El amor es la víctima (de la precariedad)

Obra de Marc Figueras

El amor es una conversación, pero sobre todo es un relato común de dos personas que se narran a sí mismas de un modo convergente y uniforme. Una relación comienza a deshilacharse en el instante en que esa conversación se fragiliza y la narración abandona su condición de oralidad compartida y unidimensional y se transforma en insular y discrepante. Esta es la idea nuclear de la extraordinaria, triste y hermosísima novela Final feliz de Isaac Rosa, un autor con una bibliografía llena de avales como son El país del miedo, La mano invisible o La habitación oscura. Final feliz comparte el fondo social de estas obras mientras se entrega a la descripción pormenorizada de una relación que acaba de fenecer. En páginas muy tempranas, el autor rotula el momento en el que todo viró, el instante en que uno se puede atrever a preconizar la muerte del binomio amoroso: «una separación es también, sobre todo, la pérdida de un relato común, y en el momento de la ruptura aprieta la necesidad de contar, recontar  por última vez». A ese cometido se dedica la obra, listar qué vicisitudes interfirieron para llegar hasta ahí, qué eventos han mediado en la vida de dos personas que se prometieron envejecer juntos y que diez años después necesitan separarse para no degradarse abyectamente ni un segundo más. Dos son los hallazgos geniales de esta novela. El primero es su estrategia narrativa. Es un libro que comienza por el final y termina por el principio. Los acontecimientos se cuentan en sentido inverso, van para atrás. En sus primeras páginas nos sumerge en la dolorosa separación y en las últimas escenas se fotografía el instante en que se inaugura la relación sentimental escoltada por una felicidad apoteósica. Esta subvertida trazabilidad explica el título de la novela y provoca en la experiencia lectora una tristeza lacrimógena y profunda. El segundo gran acierto narrativo es que el autor refrenda permanentemente la idea del relato común muerto. Lo hace dando intercalada voz personal a la pareja protagonista, a él y a ella. El lector verifica que el relato común inicial se bifurca y diverge hasta la desolación, sobre todo cuando monologan con ingratitud sobre el reparto de culpas que aclare la desertización afectiva que ahora los asedia.

Resulta llamativo que en diferentes entrevistas Isaac Rosa hable de que «nos queremos mal», justo en las mismas fechas en que se convierte en fenómeno social el disco «El malquerer» de la omnipresente Rosalía. He escuchado ya unas cuantas veces este álbum y me he leído la novela, y aunque ambos quereres difieren, es sintomático que diagnostiquen un mal querer, que intuyo generacional y epocal y que la novela trata de esclarecer mientras muestra la cotidianidad de la pareja. Los motivos de este querernos mal son multicausales y transversales. Uno de ellos nace de  la producción de unos imaginarios bucólicos sobre el amor y unas expectativas tan pantagruélicas y tan divorciadas de la realidad que de puro inconquistables acaban desconcertando, desengañando y frustrando cualquier experiencia identificada con el hiato afectivo. El amor no es inmune a las lógicas que capitanean la agencia humana. De ahí que el eslogan con el que se divulga la novela sea que «el amor es un lujo que no siempre podemos permitirnos». El mundo como magma palpitante forja esas expectativas y a la vez confabula contra la posibilidad de poder satisfacerlas. He aquí el mal querer civilizatorio, la desazón hacia la que imanta cualquier relación. El amor necesita un cultivo permanente que la forma de modular la vida humana en la civilización del trabajo y la plusvalía no contempla. Si no se da, el amor es la víctima, título por cierto de una canción alojada en el tercer disco de mi grupo de rock favorito, Lagartija Nick.

Nos hallamos en un punto cronológico en que el mercado se yergue en el incontestable prescriptor de axiología. Las lógicas del exclusivo beneficio económico privado prevalecen sobre las lógicas sobre las que se asienta la afectividad humana. El mercado no solo es una concepción económica y política, también es una concepción de la naturaleza humana, y modifica nuestra forma de pensar, que es una forma de mutar nuestros imaginarios, dirigir nuestra instalación en el mundo, prototipar los contenidos del alma. Esta es la idea que sostiene la filósofa Marina Garcés, idea que aparece literalmente citada en la novela de Rosa, cuando defiende que hemos pasado de liberar el amor a liberalizarlo. Las relaciones sentimentales mimetizan las mecánicas por las que se rige el modelo neoliberal. Las evaluaciones cognitivas y afectivas de los miembros de la pareja reproducen los esquemas de los libros de contabilidad, fidelizan el paso de la economía de mercado a una sociedad de mercado, como insiste con multitud de ejemplos Michael J. Sandel en Lo que el dinero no puede comprar. Los límites morales del mercado. Recuerdo el impacto que me produjo hace unos años leer en Las nuevas soledades de la psicóloga Marie-France Hirigoyen el paralelismo existente entre la proliferación de contratos temporales en el mundo laboral y la temporalidad cada vez más efímera de las relaciones sentimentales (escribí un epígrafe sobre este tema en el ensayo La capital del mundo es nosotros). Esta mimetización empuja a que el lírico «te querré siempre» tenga una longevidad no superior a unos meses. También existe un engarce entre el hiperindividualismo alimentado por la economía liberal y la desintegración del amor como un proyecto común. Ese proyecto compartido ha permutado en fuente de recompensa individual que se saja en el instante en que uno considera escaso el suministro de gratificación, pero siempre releído desde el prisma del yo y no desde la mirada del nosotros.

La novela señala la precariedad económica y laboral como uno de los disruptores clave del proyecto afectivo. Solemos afirmar tópicamente que las dificultades unen, pero no es así. Unen momentáneamente las tragedias, los acontecimeintos especialmente aciagos, pero las dificultades ordinarias y sobre todo las ligadas a la cuenta corriente y al poder adquisitivo desgastan y segregan. El relato ofrece una correlación sobrecogedora e incluso gráfica entre el decrecimiento del saldo bancario y los recursos materiales y la degradación del medio ambiente sentimental en el que se despliega el emparejamiento. El decaimiento de ingresos eleva los índices de polución en la biodiversidad sentimental. Se habla mucho de precariedad laboral, pero muy poco de todas las precariedades que incuba y que tarde o temprano surgen en cascada alterando la situación humana. La precariedad económica permeabiliza en todos los ámbitos y se convierte en generadora y receptora de otras precariedades de similar corrosión. No es gratuito que el sociólogo Richard Sennet titulara su obra sobre la huella  del capitalismo en el ser humano como La corrosión del carácter. En una entrevista en El País el propio Sennet se refería a las vidas precarias y amenazadas como «vidas sin columna vertebral». A este mundo Zygmunt Bauman lo denominó mundo líquido. Un lugar en el que no hay suelo firme que pisar. Tampoco lo hay para el amor que florece en este ecosistema, al que Bauman bautizó con imbatible acierto como amor líquido. Las vidas discontinuas que alumbra el precariado no permiten proyectos que no sean también discontinuos y por tanto abocados, incluso de manera indeseada, a la fragilidad y la caducidad. Esta es la tesis que sostiene la periodista y experta en finanzas Cristina Vallejo en su detallado y sólido artículo Amor líquido en tiempos de paro y precariedad (ver). 

Otra de las causas que convierte al amor en víctima es la obsolescencia programada en la pareja, que reproduce la inserta en los objetos por el modelo productivo. Al dar por hecho que la relación tiene un breve ciclo de vida útil, se invierte poco en ella ante el miedo a no amortizar la inversión, y por tanto se recibe también poco de ella, puesto que se la encierra en una perversa profecía autocumplida, lo que invita a zanjarla para iniciar otra con la que acaso se obtengan mayores réditos. He aquí el capitalismo como lógica internalizada en los afectos contemplados como un negocio más, y los efectos del sistema productivo en nuestros hábitos que nos exhorta a fijarnos en experiencias de consumo que nos faltan en vez de disfrutar de las que tenemos, lo que llevado a la relación provoca desdicha y su paulatina banalización. Aunque el amor sea líquido, o mercurial, como señala José Antonio Marina, el amor nos sigue doliendo. En el fantástico ensayo Por qué duele el amor Eva Illouz defiende que el acontecimiento del amor continúa siendo lo que más enraíza con nuestro ser y por tanto cuando una relación se rompe se sufre como una de las dos o tres experiencias más trágicas y desgarradoras de la existencia. De ahí la necesidad de pensar modos de organizar la vida en la que podamos darle al amor lo que el amor necesita. Como lo contrario de la racionalidad no es el sentimiento, sino la estupidez, necesitamos pensamiento reflexivo y ético para combatir guiones estultos del amor, vindicar modelos de vida que fortalezcan los afectos, y pedagogías y acciones para aprender a querernos mejor. Final Feliz colabora con su crudeza y su tristeza a reflexionar en torno a cómo conseguirlo.

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Dignidad y Derechos Humanos para ser seres humanos

Obra de Kai Samuels-Davis

Ayer se cumplieron setenta años de la aprobación de los Derechos Humanos. Su nacimiento ocurrió en París el 10 de diciembre de 1948 en la tercera reunión de la Asamblea General de la recién inaugurada Organización de Naciones Unidas. Aquel día los representantes de los cincuenta y seis países convocados estaban a punto de firmar la Declaración Universal de los Derechos Humanos, pero divergían en la fundamentación de la dignidad humana, que sin embargo era el constructo que daba argamasa intelectual a los treinta artículos en los que se sustanciaban esos derechos. En el ensayo ¿Qué es la dignidad?, el profesor Frances Torrabalba cuenta una anécdota indicativa de lo dificultoso que resulta esta tarea fundamentadora. Todos los años pregunta el primer día de clase a sus alumnos de Antropología Filosófica quién tiene más dignidad, una lechuga o un ser humano. Los alumnos no tienen ninguna duda, pero encuentran pegajosas dificultades para argumentar su respuesta. Al día siguiente el profesor insiste con la pregunta, pero en vez de referirse a una lechuga señala a un orangután. «Quién tiene más dignidad, ¿un ser humano o un orangután?». Yo cuento esta anécdota en mis conferencias y siempre la remato afirmando que lo sustantivo no es dirimir cuál es la genealogía de la dignidad, sino para qué sirve, qué elemento diferenciador y civilizador añade a la praxis humana y a los procesos de decisión que adoptamos las personas para desplegarnos sobre nosotras mismas. Esta debió de ser la conclusión a la que llegaron los redactores de la Carta Magna aquel viernes 10 de diciembre de 1948. La multiplicidad de voces discordantes impidió acordar un punto germinal del valor común de la dignidad, pero la ciencia jurídica la elevó a derecho porque todos admitían su rotunda utilidad en el orden factual de la vida humana. Etimológicamente la palabra dignidad procede del latín dignitas, que significa grandeza. Afirmar que el ser humano posee dignidad significa que es valioso, hospeda una grandeza y un valor que no ha de ameritar con ninguna acción porque los posee por el hecho de ser un ser humano. La dignidad se positiva en los Derechos Humanos como el derecho a tener derechos, concretamente el derecho a que se cumplan en nosotros esos Derechos Humanos, y gracias a su cumplimiento poder aspirar al desarrollo de nuestra dignidad. La dignidad y los imprescriptibles e inalienables Derechos Humanos operan como reforzadores mutuos. Lo paradójico es que la dignidad que no se logró fundamentar en nada nos fundamenta a nosotros como animales humanos empecinados en ser cada vez menos animales y cada vez más humanos. 

A veces se nos olvida, pero cualquier ser humano en tanto ser humano posee los Derechos Humanos tipificados en su Carta Magna. Ningún estado los concede, si bien los estados pueden cumplirlos o incumplirlos al no poseer fuerza vinculante. Desgraciadamente lo más habitual es que ocurran ambas cosas a la vez, es decir, los estados a veces los cumplen, a veces los contravienen, a veces los respetan, a veces los ningunean o directamente los violan, y todo ello en una mezcla de aleatoriedad y arbitrariedad que a fuerza de repetirse ha acabado transformando los Derechos Humanos en  predicaciones fantasmagóricas o en narraciones propias de la ciencia ficción. Su ausencia  de obligatoriedad acarrea también una ausencia de mecanismos condenatorios que penalicen su incumplimiento. Los Derechos Humanos no tienen protección jurídica y a pesar de su universalidad quedan al albur de la voluntad política local. Esta instrumentalización ha provocado que a algunos de los nuevos dirigentes del mundo ya no les avergüence repudiar en sus discursos la dignidad humana en la que se estructuran los Derechos Humanos. Es cierto que desde su inauguración hace setenta años se ha vulnerado reiteradamente la política de los DDHH, pero a los mandatarios planetarios les resultaba impúdico y oneroso electoralmente socavarlos o rechazarlos en sus discursos públicos. Ahora ya no, y este «ya no» declara el deterioro y la involución en la que estamos insertos. 

En La revolución de la ética, Norbert Bilbeny recuerda un detalle cardinal que suele pasar muy inadvertido para entender nuestras aspiraciones como seres humanos que articulan su vida al lado de otros seres humanos. «La filosofía no nació al mismo tiempo que la sociedad. Puesto que la sociedad ya estaba hecha, el filósofo no hubo de preguntarse cómo sobrevivir ni cómo vivir juntos. Su pregunta inicial revela un mundo más avanzado: cómo vivir y cómo hacerlo juntos bien». Esa fue la tarea encomendada a la comisión de filósofos, políticos e intelectuales que elaboraron la Carta Magna. Los Derechos Humanos son el mínimo común que posibilita que una vida sea habitable. Este aspecto merece ser subrayado. Los Derechos Humanos no son los máximos, sino la garantía de unos mínimos que ha de poseer un ser humano para desarrollar su condición de portador de dignidad, una titularidad de la que no se puede enajenar. Establecen las pautas básicas sin las cuales no se puede vivir juntos bien. Si no se cumplen requisitos civiles y políticos, pero también sociales, económicos y culturales, la familia humana (como se define a los habitantes del planeta Tierra en el Preámbulo de la Declaración) se va a llevar muy mal y sus miembros van a acabar agrediéndose. Cuando se formularon los Derechos Humanos la humanidad estaba sumida en un radical pesimismo empírico tras la apoteosis bélica del sinsentido y la destructividad corroborada descarnadamente por la Segunda Guerra Mundial. Nunca antes el ser humano había sufrido un hemoclismo semejante con horripilantes y millonarias cifras de muertos, lisiados, heridos y desaparecidos. La Declaración se inspiró en el miedo cerval que suponía haber contemplado en tiempo real lo que éramos capaces de hacer los seres humanos con otros seres humanos. Nació con el fin profiláctico de protegernos de nosotros mismos. 

Conviene recordar una y otra vez que el prólogo de los Derechos Humanos fue el horror, y que su redacción estaba destinada a evitarlo. Savater sostiene que los Derechos Humanos no nacieron de las luces, sino de las sombras. No se escribieron con afán bucólico, sino con la permanentemente presente capacidad predatoria que alberga el ser humano cuando le invade el sencillo de estimular odio y el deseo de subyugar o eliminar físicamente a sus semejantes. Los redactores de los Derechos Humanos insistían en la idea griega de acceso a una vida buena en la que las condiciones materiales básicas estén satisfechas, porque sabían que solo el que tiene una vida buena puede aspirar a su propio florecimiento y a sacar filo a su capacidad autodeterminadora, está en disposición de sentir sentimientos de apertura al otro y puede guiar su conducta por la fraternidad, la condición más vinculante y la más olvidada de esa tríada que hace trescientos años exhortaba además de a la fraternidad a la libertad y a la igualdad. Sin fraternidad se complica que haya un trato digno con el otro y se acentúan las probabilidades de que haya una interrelación objetual. Lo más laudable de la fraternidad es que suministra respeto en los lazos que se tejen tanto con la existencia distal del prójimo como con la del congénere cercano. Si alguien quiere profundizar en la relevancia de la sentimentalidad en la acción política puede leer el monográfico Educación social y Derechos Humanos de la revista académica Educación social editada por la universidad Ramon Llull. Tuve la suerte de participar con un extenso artículo que titulé Dignidad, Derechos Humanos y Afecto. Se puede leer aquí.

Una de las críticas con las que se tratan de rebatir los Derechos Humanos no es sólo su etnocentrismo y su occidentalización, sino que no existen, no tienen realidad, son meras ficciones. Es cierto, son ficciones éticas que logran la proeza performativa de hacerse reales al conducir nuestra conducta por ellas. Lo irreal se hace real al ser aceptado como razonamiento regulador de nuestro comportamiento y de nuestra valoración como seres humanos. La realidad es obstinadamente imperfecta, pero el ideal al que debemos aspirar, no. Se trata de perseguir valores referenciales nobles para aproximar la realidad a ellos, defenderlos en la praxis diaria, en el recinto hogareño en el que se mueven nuestra existencia y nuestros afectos. Esta fue la idea que promocionó Eleanor Rooselvet en su condición de Presidente de la Comisión que formuló la Declaración nada más publicarla y enseñarla al mundo. Se trata de mejorar la realidad con demandas de irrealidad entendidas como los productos de la ficción ética. Ser creativo para cavilar estructuras políticas, culturales y económicas que no fomenten escenarios proclives a la infrahumanización de otras personas y al dominio de unos sobre otros como única forma de relación en el rebaño de hombres y mujeres. Aportar exploración, deliberación y discusión en la interinidad permanente que es la imaginería política. A los pesimistas que señalan lo inservible de estas acciones, hay que recordarles que prescribir propuestas de perfeccionamiento para una vida buena e irreversiblemente compartida no significa que las alcancemos, significa que nos mejoramos cada vez que nuestra conciencia da un paso en esa dirección. Significa que nos vamos humanizando. Significa que nos vamos aproximando a ese experimento reciente que es el ser humano que queremos ser.

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La mirada no habla, pero dice y hace

Obra de Daliah Ammar

Existe un inequívoco paralelismo entre la mirada y la palabra. Son dos formas de expresarse, aunque la una sea silente y la otra lingüística. En el lenguaje coloquial se suele decir que la mirada habla. Yo me adhiero a la idea de que más que hablar, la mirada dice, porque para hablar necesitamos decir, pero para decir no es necesario hablar. Agazapados en el fulgor acuoso de los ojos existen un vocabulario, una gramática y una semántica que permiten la comunicación interindividual sin necesidad de proferir ningún sintagma. La mirada es un contacto sin tacto. No es que sea un contacto tosco o indelicado, que sin embargo puedo serlo si se desea utilizar la mirada como forma de agredir, sino que es un contacto en el que no participa el sentido del tacto. La mirada no palpa, observa, aunque la observación no deja de ser un palpar de los ojos que se van posando allí donde colocamos la atención con el fin de combatir nuestra ignorancia o revalidar nuestro conocimiento. El sentido de la vista nos permite ver lo que está fuera de nosotros y por tanto descentralizarnos, una operación sustantiva para muchas experiencias sentimentales. Los ojos nunca se tocan con otros ojos, pero sí colisionan, y el resultado de este choque es una intersección de vida, el punto en que dos seres humanos se anudan aunque no intercambien aire semántico encapsulado sintácticamente. En la interacción humana, el primer contacto que entablamos con nuestros congéneres es ocular, aunque la visual recogida de datos esté sobrecargada de juicios anticipatorios con los que nuestro cerebro intenta atajar la incertidumbre. Inopinadamente nos afaenamos en ver, deducir, discriminar, comparar, segregar, clasificar, estratificar, adjetivar, ubicar. La primera percepción que nos llega de la otredad es su cuerpo, la superficie de su corporeidad coronada en la cara con la que entrechoca nuestra mirada. Hasta que el otro no se narre y se explique con la maquinaria verbal, los recursos informativos serán exclusivamente oculares. Es sobre todo en la mirada del otro donde anclamos nuestros sensores para recabar información rápida y, presumimos, fecunda.

Sartre afirmaba que el otro es aquel que nos mira. Este acontecimiento visual alcanza el estatuto de principio fundacional de una nueva perspectiva que modificará nuestra manera de habitar el mundo de la vida. Al ver que nos miran, nos sentimos interpelados en tanto que la presencia del otro nos arroja a un espacio público que ya nunca podremos eludir. «El infierno es la mirada del otro», agregó nuestro filósofo en El ser y la nada. El sentido de la vista del otro activa el sentido ético de nuestra conducta. La mirada del que nos ve nos impide ser nadie, y esa conciencia de dejar de ser nadie nos obliga a elegir cómo actuar. La plasticidad gestual de la mirada del otro se erige en testigo de nuestros actos, el notario que apunta los movimientos acreedores de punición, los que ameriten el aplauso, o los que simplemente provoquen desdén rutinario de puro predecibles. Hete aquí la irrupción del despertar ético. Con la sofisticada nanotecnología de las facciones de su mirada el otro acaba de abrir la puerta de nuestra deliberación, entrar hasta el fondo de ella e inaugurar nuestra intersubjetividad. El otro yo ha entrado en nuestro yo en el instante en que nuestra mirada ha detectado la suya, se ha anudado a ella y ahora ya no puede fintarla. Ese intercambio ocular descorcha la eticidad y nuestra condición de agentes racionales que han de deliberar en torno a cómo han de comportarse en un dominio compartido. Tres siglos antes de que Sartre escribiera su obra más reputada, el didáctico Baltasar Gracián ya intuyó algo idéntico al prescribir que actuásemos como si nos estuviera viendo todo el mundo. Al sentirnos observados, al sentir cómo alguien apoya su mirada en nuestro cuerpo, actuamos bajo estándares más éticos porque juzgamos que nuestra reputabilidad está en juego. Los ojos que nos miran, incluso los ojos que creemos que nos miran aunque no nos miren, impelen a la exploración ética.

El otro que nos mira fija su mirada en nuestra cara. Se ha extendido erróneamente el lugar común de que la cara es el espejo del alma. Hace tiempo yo me atreví a enmendar este enunciado al describir que la cara es el escaparate del alma. Tampoco es exactamente así. La cara es el alma misma, no su espejo, no su vidriera, no una zona desligada de ella que opera con independencia. Persona proviene del término griego prosopon, máscara, que es lo que se ponían los personajes teatrales para cambiar su rostro. Pero el término prosopon a su vez está yuxtapuesto de pros (delante) y opos (cara), es decir, lo que está delante de la cara. Por extensión la persona como término es la propia cara de la persona. Esto explica por qué en cualquier documento oficial de identificación aparece siempre una imagen de nuestra cara. En el ensayo La revolución en la ética, donde se vindica la recuperación de los sentidos para el hecho moral, el profesor Norbert Bilbeny postula que «en cualquier  lugar y época, la cara es parte constitutiva, junto con el lenguaje y el tacto, de la interacción humana. La cara es más que la imagen de la persona. Es también una propuesta o una evasiva de la relación, en la que la función social de la mirada solo es comparable en recursos a la del contacto físico y la palabra». En ese exiguo espacio del área más elevada del cuerpo se levanta la fachada de nuestra vida afectiva. En Ritual de la  interacción, Erving Goffman defiende que «una persona tiende a experimentar una reacción emocional inmediata ante la cara que le permite el contacto con los otros». El rostro nos uniformiza como parte del cuerpo, pero la cara nos singulariza como personas. Como desglosé en otro artículo, «allí se acurruca todo lo que nos ha ocurrido desde que un día nos nacieron hasta ahora, las cosas que hicimos y las cosas que nos acontecieron, las construcciones deliberadas y la producción de lo aleatorio, la conjugación de nuestra voluntad con la imponderabilidad». Nuestra cara, la forma con que nuestra biografía esculpe con parsimonia escultórica nuestro rostro, y nuestra mirada, como resumen de esa labor artística, llegan a los demás mucho antes de que lleguemos nosotros como narración discursiva. En la cara y en la mirada se aposenta la trama en la que vamos relatándonos cómo nos van las cosas. 

Es sintomático el paralelismo entre el habla y la mirada para demostrar que tanto con lo uno como con lo otro tejemos el lazo afectivo, pero también con ellos lo deshacemos y lo rompemos. La supresión del vínculo supone suprimir el intercambio de palabras y miradas. Cuando decimos que dos personas no se hablan queremos decir que entre ellas se ha eliminado el nexo. El cordón que las unía se ha cortado. Ya no se dirigen la palabra. Ocurre lo mismo con la mirada y sus rituales. Cuando dejamos de hablarnos con alguien le retiramos el saludo, que es una manera de mirar. También apartamos la mirada si por un casual nos cruzamos con la persona reprobada, o miramos huidiza y esquivamente para otro lado, o la retamos con una mirada estatuaria, o la ningueamos deliberadamente como si se hallara fuera de nuestro ángulo de observación. Utilizamos todas estas técnicas oculares para demostrar la negación de frontalidad en la mirada, que es la forma gestual más terminante para atestiguar la enemistad. En las sociedades arcaicas el mayor castigo que se le podía infligir a un miembro de la tribu era su expulsión. Lejos del rebaño tribal, el individuo se quedaba sin palabras que compartir y sin miradas con las que dialogar. Su soledad no solo le impedía hablar y ser escuchado, lo convertía en un ser invisible al no toparse con ojos que lo mirasen y lo vieran. Al no hablar con nadie y al no ser visto por nadie el sujeto se diluye como sujeto. La ausencia de mirada reifica y la ausencia de palabra compartida, cosifica. Sin palabras ni miradas el sujeto deviene objeto. El refranero dictamina que no hay mejor desprecio que no hacer aprecio, pero no es cierto. No hay mayor desprecio que no compartir palabras y no compartir miradas con quienes antes habíamos manejado ambas tecnologías. El infierno es una vida en la que la mirada del otro decide no hablarme y no mirarme para convertirme en nadie.

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