Mi límite es el Otro

Obra de Edward Gordon

La aportación más notable de Donald Trump a la política es que ha hecho innecesaria la hipocresía. En sus enunciaciones no necesita ropajes retóricos para suavizar la deshumanización que habita en sus barbaridades dialécticas, ni eufemismos para encubrir acciones vergonzantes, ni almibarar sus expresiones para evitar el tan temible en la arena política daño reputacional. Presumir de malismo es su garante político. Algunos autores se refieren a este hecho lingüístico como la trumpización del lenguaje (faltón, ramplón y desalmado), puesto que a Trump le han salido epígonos por todos lados que consideran un aval exhibir y verbalizar insensibilidad ante el dolor de las personas más desvalidas y desfavorecidas. En un acto de campaña electoral no tuvo reparos en alardear narcisistamente de su aureolado poder: «Podría pararme en mitad de la Quinta Avenida y ponerme a disparar a la gente y no perdería votantes». Vanagloriarse de algo así no es palabrería vana, es una forma de despreciar la vida ajena. Resulta  palmario que el peligro de enunciar esta monstruosidad no recae solo en quien la afirma, sino en quienes aplauden y asienten acivilizadamente al escucharla, y en quienes en vez de desaprobarla muestran tibieza, desdén, o la temible indolencia.

En otra pública ocasión Trump tuvo a bien explicar cuál es la regla de oro que rige su conducta y hasta qué umbral sería capaz de desplegarla: «Mis límites son mis deseos». Para Trump sus límites son sus deseos porque sus deseos son ilimitados. Dicho con la explicitud que tanto le congratula: «No tiene límites». Cualquiera que haya pasado por las aulas sabrá que en lo que más se le insiste al alumnado durante todos los años que conforman el periplo escolar es justo en todo lo contrario: «Nuestro límite es el otro, y por eso lo cuidamos, porque ese otro junto a todos los otros son quienes nos permiten ensanchar nuestros límites». Dejar a la volatilidad del deseo particular cuestiones asociadas con la reflexión ética conlleva de forma indefectible la rotura del mundo interdependiente, al menos su constitución pacífica y hecha de nexo empalabrado. El novelista y pensador Theodor Kallifatides comentaba hace poco en una entrevista que «naturalmente puedes ignorar al Otro, pero eso tiene consecuencias. Una de las más comunes es la hostilidad, el odio y, en algún momento, incluso la guerra». 

Los griegos inventaron la palabra hybris para referirse a la desmesura. Una persona se desmesura cuando no sabe contenerse a sí misma, y con sus palabras y con sus hechos estropea tanto su vida como la vida de las personas con las que limita. Sucede que los otros limitan nuestras acciones por el simple hecho de que nuestras existencias son limítrofes, lindan unas con otras en una gigantesca membrana social que requiere gobernanza exterior con normas bien deliberadas y gobernabilidad interior con sentimientos bien confeccionados. Si cada existencia admitiera que sus límites no son los otros sino sus deseos, la vida compartida, la vida en común, la vida política, sería imposible. Se eliminaría la deliberación y el diálogo sobre lo conveniente y lo posible en el que se sostiene el espacio democrático. He aquí la paradoja. El político más poderoso del mundo es el mayor detractor de la política.   

  

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La irreflexión moral

Obra de Eva Navarro

Poder imaginar el dolor y la alegría de otra persona, por la sencilla razón de que esa persona posee características constituyentes semejantes a todas las demás, es la entrada de acceso al pensamiento ético. La sensibilidad ética se asienta en un tipo de imaginación que no es creativa ni tampoco necesariamente empática. Hannah Arendt resume así esta práctica: «Uno piensa sus propios pensamientos, pero en el lugar de otra persona». Se trataría de una mixtura de reflexión crítica y sympathia, calibrar cómo le afectarían a los demás nuestras acciones en tanto que directa o indirectamente desembocarán en el espacio común en el que la vida se torna vida humana al compartirse. Anticipar las consecuencias de nuestras obras, hechos y palabras es un acto de profunda reflexividad, pero solo se puede llevar a cabo con el concurso de la ideación imaginativa y la admisión de un terreno político común sobre el que deliberar. La irreflexión propende a invisibilizar las consecuencias de aquellos actos que pueden infligir abundante daño en la vida concertada de los demás. Es muy fácil anular este sentido de responsabilidad cívica erradicando la idea de interdependencia y reemplazándola por la de sojuzgamiento, coerción o subalternidad. Cabe afirmar que si la reflexión está desprovista de ética, la interdependencia (que es la condición de posibilidad de la autonomía humana) deviene ininteligible y trae consigo una desatención hacia el otro que cristaliza en indiferencia. 

En Universalismo radical, Omri Boehm sostiene que «sin una idea abstracta de la humanidad, no queda claro qué puede haber de malo en el racismo». Se puede cambiar la palabra humanidad por dignidad y racismo por totalitarismo o autoritarismo. Arendt era más sencilla en su análisis: «No son grandes ideas abstractas sobre la humanidad las que derrotarán al totalitarismo (…) Para un alemán y un judío bajo el Tercer Reich apenas habría sido un signo de humanidad que los amigos se dijeran: ¿no somos ambos seres humanos?». «El totalitarismo había extirpado de lo humano el sentido de la responsabilidad», esclarece Arendt en su estudio sobre el origen de esta cruenta forma de habitar la realidad. Las ideaciones totalitarias se inoculan cuando se pierde la dimensión del otro como una singularidad dotada de dignidad, y se le aplica un consiguiente proceso de cosificación e irrelevancia. A mis alumnas y alumnos les comento con frecuencia que son personas extraordinarias, y cuando al escucharme esbozan una sonrisa de satisfacción, les apostillo que lo son exactamente igual que todas las demás. Ser persona es extraordinario porque albergamos una estructura autodeterminadora, aunque para este prodigioso cometido resultan insoslayables la cooperación de los demás y  disponer de un copioso repertorio de estrategias de cocreación y apoyo mutuo. 

En las ficciones totalitarias las personas pierden centralidad en las construcción de los juicios en favor de romantizadas e idílicas abstracciones vacías (a mí me gusta conceptualizarlas como palabras catedral, porque al igual que esas colosales construcciones son mayestáticas por fuera pero están huecas por dentro). En los regímenes totalitarios o autoritarios las entelequias aparecen prestas a sustituir a las personas, que es el primer paso para que prendan en la acción  política la deshumanización, el nihilismo antidemocrático o el resentimiento antipolítico. Esta deriva deshumanizadora opera en dos direcciones: deshumaniza a quienes en su toma de posición mandataria y administrativa solo atienden al arribismo neoliberal y a los absolutos dogmáticos (nación, patria, bandera, economía, mercado, divinidad), y a la par reifica a sus víctimas, a miles y miles de personas  a quienes se les niega la titularidad de una dignidad común a toda persona sustanciada en el derecho a tener derechos. Cuando este proceder que desconsidera a los demás prospera y progresivamente se va apoderando del espíritu del tiempo que nos ha tocado en suerte vivir, se puede presagiar qué mundo acontecerá porque ya aconteció una vez. En su libro sobre Adolf Eichmann, Hannah Arendt alerta que la banalidad con la que se ejecutaron los crímenes del Holocausto fue posible por la persistencia de irreflexión moral. Es un diagnóstico cuya vigencia debería precavernos e instarnos a pensar la vida compartida de un modo radicalmente distinto. 

  

 
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La vergüenza constructiva

Obra de Tim Etiel

La vergüenza es el sentimiento que brota cuando alguien nos descubre realizando una acción que deprecia el valor de nuestra persona, o cuando esa acción ya ha sido ejecutada y de pronto resulta revelada. La vergüenza es el temor a ser sorprendido en falta por la mirada ajena. En su cartografía de las emociones políticas, Martha Nussbaum sostiene que «la respuesta refleja natural de la culpa es la disculpa y la reparación; la respuesta refleja natural de la vergüenza es el ocultamiento». La vergüenza es muy paradójica. No es una virtud, pero sentirla es bueno. Emerge de algo que consideramos no habla bien de nuestra persona, pero cobijarla y que se despabile en determinados momentos sí habla bien de quien somos. Significa que estamos conectados a un marco moral mancomunado. Como sentimiento, la vergüenza guarda funciones profilácticas y cívicas. Nos protege de las demás personas y de la volubilidad de la nuestra. Aquí conviene apuntar de inmediato que según qué dirección tome la vergüenza puede erigirse en disuasoria y muy operativa o discriminatoria y muy devastadora. Existe una vergüenza constructiva dirigida a la propia persona y a la de formar parte de un proyecto ético. Esta vergüenza opera como disuasor, pero también como una palanca transformadora. Quien siente vergüenza teme que el mundo descubra la acción que está a punto de perpetrar y cuyo desvelamiento le acarrearía una devaluación personal. En contraposición, hay otra vergüenza mórbida y destructiva que se nutre de las muchas morfologías de la violencia. Ocurre con el avergonzamiento hostil y crónico impuesto desde fuera con la finalidad de producir estigmatización, daño social o un repertorio de categorizaciones urdidas para marginalizar y discriminar identidades y reforzar jerarquías de poder. No es lo mismo sentir vergüenza por un comportamiento que  te la hagan sentir instrumentalmente por cualquier otra cuestión ajena al trato.

Como se apuntaba antes al citar a Nussbaum, la vergüenza es un sentimiento político. Sobre esta constatación se asienta la zozobra que despierta  afirmar de alguien que es un sinvergüenza. Se trata de una expresión coloquial muy manida, pero en su suelo semántico significa que esa persona está desprovista de uno de los sentimientos más contribuyentes a que se ponga límites a sí misma para no fracturar el espacio compartido. A la persona sinvergüenza le genera indiferencia la mirada de quien representa la dignidad que toda persona se debe a sí misma y a la comunidad con la que está entrelazada en una tupida retícula de valores, normas, principios e ideales. Cuando transgredir aquellos Derechos Humanos que dilucidamos irrefragables para la buena convivencia no entraña vergüenza, entonces nos adentramos apresuradamente en un declive civilizatorio. Esto no significa punir los actos de desobediencia o aquellos en los que se manifiesta la disconformidad a través de la acción política de la protesta, sino aceptar que sin los mínimos que encarna la Declaración Universal la vida digna para todas y todos se torna ensoñación quimérica. 

Todo lo que he compartido hasta aquí es lo que pienso cuando leo una entrevista a la pensadora estadounidense Susan Neiman en la que comenta que «los padres fundadores daban por supuesto que para adherirte al Estado de derecho necesitabas una brújula moral, un sentimiento de vergüenza que haría que alguien te señalaría si decías: A mí me da igual el Estado de derecho». En el ensayo Cómo perder un país, la periodista y escritora turca Ece Temelkuran prescribe la tercera de las reglas para devastar un lugar (y que admite la extrapolación al mundo entero) con una afirmación unívoca: Elimima la vergüenza, en el mundo de la posverdad la inmoralidad mola. En otras palabras, quien anhele demoler un entramado cívico y democrático encontrará el terreno más allanado si sustrae del paisaje social el sentimiento de la vergüenza en su acepción constructiva. 

Llevamos unos lustros en los que no solo no se enmascaran propuestas que deberían implicar vergüenza por promover posturas de odio, ni se recurre a la hipocresía para disfrazarlas, sino que se romantiza la  falta de vergüenza sabiendo que su exhibición en el escaparate público inspirará el alistamiento de multitud de correligionarios. Es el malismo que con tanta sagacidad desglosa Mario Entrialgo en su ensayo de título homónimo. El mal se ha transmutado en un valor reputacional, electoral, comercial, publicitario. Es desalentador observar cómo reciben mayor plausibilidad quienes despliegan posturas antihumanistas en el trato político con las personas más vulnerables y desfavorecidas. En las redes sociales quienes acaparan un número abrumador de seguidores se pavonean de mal comportamiento y se muestran orgullosamente irrespetuosos y maleducados en sus publicaciones. Se exhibe lo desvergonzado como gesto de autenticidad, poder o desafío. ¿Y qué es aquello por lo que deberíamos sentir vergüenza y que está en alza? Prestemos atención a lo que Joan-Carles Mèlich nos susurra en su último ensayo El escenario de la existencia: «Ahora el mundo está tan abierto, es tan indiferente a los gritos y está tan acostumbrado al dolor que los actores son incapaces de sentir repugnancia o asco. Es cada vez más difícil establecer relaciones de verticalidad, de respeto, de admiración y de autoridad. Ni siquiera el sufrimiento tiene autoridad». Involucionamos cuando no sentimos vergüenza ante el dolor de los demás, o no nos da vergüenza adherirnos a quienes lo infligen.

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No existen los monstruos, pero sí las monstruosidades

Obra de Tim Etiel

En los encuentros que mantuve el curso pasado con motivo de la publicación del ensayo La bondad es el punto más elevado de la inteligencia, una de las cuestiones más recurrentes de quienes asistían era preguntar si el ser humano es bueno o es malo por naturaleza. Es una interrogación que también aparece en las páginas del libro. Es muy sencillo responder a esta cuestión: la pregunta no es pertinente. El ser humano no es ni bueno ni malo, sin embargo sí pueden serlo sus cursos de acción. Conceptualizamos como bueno o malo un acto de acuerdo al daño que causa en los demás y en la convivencia a la que indefectiblemente nos anuda nuestra condición de seres vinculados.  El  mal es la perpetración deliberada de un daño perfectamente evitable, por eso en todo mal hay un componente elevado de gratuidad que acrecienta el halo maléfico del acto mismo. Es gratuito porque ese daño era eludible, pero intencionalmente no se quiso eludir. En contraposición, la ideación del bien señala toda acción encaminada a ampliar el bienestar y el bienser de nuestros semejantes. Lo humano, demasiado humano, es que en unas ocasiones se puede obrar bien, en otras mal, y lo más frecuente es que ambas disposiciones se presenten amalgamadas en porcentajes dispares en ese flujo inacabable de acciones que acaban insertas en un mundo cuajado de ambivalencias. A las personas que anhelan colocarlo todo en rígidos moldes maniqueos les cuesta entender que una persona que se comporta de una manera amable en un círculo de actuación pueda luego conducirse de manera éticamente reprobable en otro. Coligen que quien actúa mal es una mala persona y no tienen reparo en negarle tanto la posibilidad de redimirse como de obrar bien en otras esferas y con otras personas. Es una tranquilizadora forma de negar la resbaladiza existencia de ambigüedad, disonancia y borrosidad en la plástica experiencia humana.

Siguiendo esta lógica esencialista y maniquea, resulta sencillo tildar de monstruo a quien comete actos monstruosos. Los monstruos no existen, pero sí las conductas que no dudamos en calificar de monstruosas. Cuando Hannah Arendt acudió al juicio en Jerusalem del gerifalte nazi Adolf Eichmann, sobresaltó a la comunidad internacional al considerar que Eichamn no era ningún monstruo, como su espeluznante historial de muertes podía hacer prever, sino una persona muy similar a  cualquier otra que a fuerza de obedecer órdenes había banalizado el mal. Lo monstruoso era constatar que una persona con capacidad de mandar a la muerte a miles de personas operaba con un desarrollo moral equivalente al de una criatura de cinco años (según la taxonomía de Kohlberg). Matar era para él algo ordinario porque su vínculo de subordinación le instaba a someterse a los mandatos de una autoridad vertical y de paso evitar el castigo que supondría la desobediencia. Arendt advirtió que Eichamn no hospedaba ninguna criatura monstruosa en su interior, pero que al estar mal configurado éticamente cometió monstruosidades. La banalidad del mal acuñada por Arendt nacía precisamente de la irreflexión a la que se atuvo Eichamnn. Se saldaba que no había maldad en sus actos, había una escandalosa irreflexión que lo conducía a obedecer órdenes asesinas exonerándose a la vez de responsabilidad alguna. Curiosamente abdicar de pensar le desresponsabilizaba de ser compasivo. Es fácil extrapolar  este mecanismo de comportamiento a las decisiones administrativas y tecnocráticas, a los algoritmos opacos, a las medidas políticas de todo tipo, o a las prácticas corporativas que, sin una intención última de hacer daño, terminan legitimando posturas deshumanizadoras. 

Obviamente hay males cometidos con plena conciencia, pero si la irreflexión nos mantiene en narrativas propias de estadios morales ínfimos, deberíamos aceptar el deber cívico de pensar y hacer un uso público de la razón, ascender de la mera evitación del castigo a articular nuestra conducta conforme a principios e ideales en cuyo cénit se encuentre la dignidad humana, el valor común del que es titular toda persona por el hecho de ser persona, y cuyo cuidado se torna deber para todas las demás expresado a través del respeto. Si el mal florece por la omisión de pensamiento, la escuela debería ser un lugar de pensamiento ético. No es casual que el colapso del pensamiento moral opera allí donde el discurso crítico ha sido desmantelado. Pensar éticamente no es solo razonar con claridad, también es sentir con hondura, como lo refrendan actos de valentía ética que emergen del pensamiento activista y de la compasión lúcida. Si queremos moralizarnos, estaría bien elevar a imperativo colocar la mirada en el valor de la dignidad, y facilitar que el sufrimiento de las personas tome la palabra poniendo nuestra atención a su servicio. Toda reflexión que no converja en la dignidad y el sufrimiento de las personas, o que esgrima retórica política para pretextar por qué no concluye ahí, es una reflexión vaciada de ética. Una reflexión sin genuina reflexión.

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