Debatir crea fans, no ciudadanos críticos

Obra de David Kassan

Con mucha frecuencia solemos confundir debatir con dialogar. Debatir proviene de battuere, golpear, y es el ejercicio en el que los argumentos de una persona golpean los de otra con el propósito de romperlos.  Los debates políticos ejemplifican con pedagógica elocuencia la idiosincrasia de este instrumento de la discusión pública. Un interlocutor intenta hacer astillas los argumentos de su adversario dialéctico, pero el genuino fin no es solo lastimar los argumentos, sino lograr la adhesión de la audiencia que contempla los golpes. Para coronar este propósito se esgrimen estratagemas retóricas muy eficaces, pero que simultáneamente dañan discursivamente la cultura democrática. Convierten la deliberación con la que nos hacemos humanos en una sucesión de eslóganes con los que anular la voz de sus interlocutores, que mimetizan el maltrato argumentativo en una escalada de oposición cada vez más antagónica y extrema. Debatir es fantástico para crear fans, pero fomenta una peligrosa regresión civilizatoria. Cada vez que se televisa un debate electoral me entristece comprobar que nuestros representantes electos no emplean ni un segundo en dialogar. Por ahora parece insoluble que los partidos que compiten por el voto puedan cooperar en aras de encontrar juntos ideas que mejoren la vida de la ciudadanía. Llevan tan incardinada la competición que en muchas ocasiones prefieren perjudicar lo común antes de admitir que los de la bancada contraria han alumbrado una idea plausible.

Los debates son estructuras que propenden inercialmente a la polarización. Polarizar las ideas es un tropismo partidista, pero también lo es de la propia morfología del debate. Hace poco leí al neurocientífico Mariano Sigman, autor de El poder de las palabras, que «la polarización es fruto de las malas conversaciones». Creo que esta afirmación peca de un optimismo desmesurado. La polarización es fruto de unas conversaciones cuya última finalidad es incrementar el club de fans en que se han convertido los partidos políticos (y que capilar y miméticamente ha permeado también en las conversaciones públicas de la ciudadanía, sobre todo cuando se amparan en un anonimato que guarece la reputación).  La polarización no solo se produce en conversaciones que no merecen llamarse así. A veces brotan en monólogos que sorprendentemente gozan de la atención de los medios. Un representante electo profiere una barbaridad, pergeñada concienzudamente por su equipo de gestión de la comunicación, sabiendo que su voz tendrá cobertura mediática y que a ella se adherirán nuevos fans. Es muy probable que la barbaridad haga aumentar el tamaño del club de fans, pero estará provocando una peligrosa recesión democrática. Cada vez que defendemos un argumento tenemos el deber deliberativo de explicarlo educadamente. Hay mucha violencia verbal cuando en un enunciado no concursa ni un solo elemento de buena praxis discursiva, ni sentimientos de confraternización, ni sensibilidad ética, ni tolerancia por la pluralización de voces que no tienen por qué alistarse a la nuestra, ni un ápice de una cooperación devastada por la simpleza del pensamiento dicotómico. Viendo a diario estas tristes evidencias, suelo compartir con mi compañera un lamento recurrente. «Así es muy difícil que lo político tenga solución en la política».

Es relativamente sencillo encontrar adeptos en un ecosistema democrático en el que quienes votan lo hacen a la contra. No votan a un partido concreto, sino que su elección está confeccionada para que no salga el partido por el que emocionalmente sienten aversión. Basta con descalificar a ese otro, o echar a rodar mecanismos tan primarios como inventar enemigos y ondear banderas, o urdir un par de falacias y esgrimir un par de sofismas que extremen artificialmente las posiciones, para lograr la adherencia y el ansiado voto por oposición. Los seres humanos nos ufanamos de ser racionales, pero en muchas de nuestras decisiones hay mucha deficiencia epistémica y racional. Si no fuera así, la posverdad (que el sentimiento esté por encima de los hechos, incluso cuando se demuestra la falsedad de los hechos que elicitaron ese sentimiento) no se hubiera extendido epidemiológicamente por las democracias. La primera regla básica de la conflictología anuncia la imperativa necesidad de separar el problema de la persona con quien se tiene el problema. Si se desea producir polarización, es suficiente con contravenir esta prescripción elemental. No separe jamás al problema de la persona y, si es posible, cíñase solo a la persona, o convierta a la persona en el problema. Schopenhauer lo explicó muy bien en su maquiavélico tratado El arte de tener razón. Cuando los sentimiento buenos protagonizan las interacciones, se dialoga, se crea una empresa cooperadora de soluciones bondadosas, se desea que todas las personas queden contentas y mantengan la cordialidad con los acuerdos que se alcancen. Se piensa en la convivencia. Justo todo lo contrario de lo que ocurre cuando se salta al cuadrilátero a debatir.

 

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El secuestro de la atención

Obra de Furij Frey

Podemos definir la autonomía de muchas maneras, pero una de las posibles sería la que la especifica como la capacidad de colocar la atención allí dónde y cuándo una persona decide hacerlo, y no dónde y cuándo se lo indica una entidad externa a ella. Esta es la diferencia entre autonomía y heteronomía, que a su vez nos brinda una característica nuclear para entender qué es el poder. Posee poder la persona que consigue que la voluntad prójima ancle su atención donde ella se lo pide (poder afectivo), se lo sugiere (poder argumentativo), se lo señale (poder experto, poder informativo), se lo ordene (poder coercitivo), se lo gratifique (poder para administrar recompensas). Cualquiera que sea el tipo de poder, la atención es el recurso que entra en juego en estas interacciones. La atención es la capacidad instrumental de focalizar, seleccionar y concentrarse sobre los estímulos elegidos que consideramos valiosos para optimizar la comprensión de lo que nos circunda e instituirnos como el entramado afectivo que somos. Si no tenemos capacidad de decisión sobre el contenido de nuestra atención, entonces perdemos autonomía. Si colonizan nuestra atención desde entidades exteriores, se reduce nuestra gobernabilidad sobre qué ver, qué sentir y qué pensar del mundo. Es el poder más genuino de todos los posibles. No solo el mundo muere a nuestro alrededor cada vez que no ponemos atención sobre él, también fenece la subjetividad de nuestra persona. Los valores más puros de un ser humano consignados en la bondad y la alegría son el resultado de un ejercicio de atención absoluta. Lo afirmó Simone Weill. La falta de atención como disposición sensorial y cognitiva prologa la falta de atención como vector ético constituyente.

Vivimos centrifugados por la economía de la atención. Una infinita miríada de estímulos compite compulsivamente por desvalijar nuestra atención. Recuerdo cómo un ensayo sobre la irrupción del mundo conectado alertaba de la devastación que podía producir la ubicuidad del ecosistema digital en nuestras vidas. Se titulaba Qué está haciendo internet con nuestra mente, y la conclusión de su autor, el escritor especializado en tecnología Nicholas Carr, era desoladora. Los dispositivos digitales pugnan por hurtar nuestra atención para dispersarla. No se trata de encauzar la atención con fines ajenos a los propios, se trata de que a fuerza de repetir esta acción en infinitesimales veces al cabo del día la atención se desentrena hasta atrofiarse. Con las alumnas y alumnos he consensuado bautizar como vampiro al teléfono móvil cuando se utiliza clandestinamente en clase. La explicación de esta nominación cómica es obvia. Todas las distracciones que se congregan multitudinariamente en las pantallas vampirizan la atención e imposibilitan enfocarla y estabilizarla sostenida y concentradamente en un mismo estímulo. La sobrecarga informativa, la saturación sensorial, la hiperestimulación cognitiva, el alud de propuestas gamificadoras, el diluvio de contactos, lejos de afilar nuestra atención la apremian para que se dirija a toda prisa de un lado a otro sin punto final. En el ensayo La civilización de la memoria  pez, Bruno Patino sostiene que el mundo pantallizado ha reducido nuestra capacidad de prolongar la atención sobre un mismo estímulo. Somos incapaces de mantenerla en una quietud enriquecedora más de ocho segundos seguidos. 

Byung-Chul Han escribe en No-cosas que «sólo el uso prolongado da un alma a las cosas». Para brindar alma y valor al mundo que nos acoge se requiere el concurso del tiempo y la atención. Sin ellos, el amor por lo valioso no puede afluir. La atención es lo contrario al apresuramiento, y sin embargo, como refiere Nicholas Carr, «Internet fomenta el picoteo rápido y distraído de pequeños fragmentos de información de muchas fuentes. Su ética es una ética industrial, de la velocidad y la eficiencia». Para que podamos imbuirnos en el aprendizaje, nuestro cerebro tiene que devolver la transferencia de la memoria a largo plazo a la memoria de trabajo, y a la inversa. Este trasvase no se produce si la atención quiebra. Este evento tan repetido en el día a día explica por qué cada vez coleccionamos más experiencias de todo y sin embargo cada vez tenemos menos experiencia de nada. Amador Fernández Savater acaba de coordinar la publicación del ensayo El eclipse de la atención. Para contarnos qué temas se abordan, hace unos días compartió una anécdota muy ilustrativa. «En el libro se recuerda el célebre encuentro entre Alejandro Magno y Diógenes de Sínope. Según el relato, Alejandro Magno le ofrece al filósofo vagabundo cualquier cosa que desee, pero Diógenes solo le pide al emperador que se aparte, pues le tapa la luz del sol haciéndole sombra. Como emperadores que todo nos prometen, pero en verdad obstaculizan nuestra luz, así operan los numerosos dispositivos (tecnológicos, mediáticos, espectaculares) que hoy capturan nuestra atención, escasa y finita, para poner a trabajar nuestro aparato perceptivo al servicio de un interés u objetivo que no es nuestro». Malebranche escribió que «la atención es la oración natural del alma», así que si nos hurtan la atención en realidad estamos permitiendo que nos desvalijen por dentro. Perder la atención es extraviarnos en la interioridad en que nos instituimos como entidades incanjeables.

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Sin vínculos no somos

Obra de James Coates

Cuando en mis textos hablo de cuidar el entramado afectivo, me refiero, entre otras cosas, al cuidado de no pasar mucho tiempo en soledad. La soledad es un asunto muy serio que debería formar parte de la agenda política, y por supuesto citarse como elemento a contrarrestar entre la panoplia de cuidados que toda persona necesita para poder aspirar a una vida significativa. Cuando forzosamente pasamos mucho tiempo a solas con nuestra persona, inevitablemente acabamos mal acompañadas. Al estar solas nos escrutamos de un modo excesivo, y esa sobreabundancia de análisis afectivo nos propende a la entropía, a un desorden inercial que sesga el resultado de nuestras evaluaciones acercándolas al absurdo, la amargura, el tremendismo, a conclusiones casi siempre hipertrofiadas y radicalmente dicotómicas. Cualquiera de estas posibilidades es nefasta tanto para la esfera personal como para la urdimbre social. Es secundario analizar mucho o poco, lo relevante es utilizar criterios de evaluación plausibles en el análisis. Una profusión de análisis sin el concurso de otras miradas puede contaminar peligrosamente el punto de vista, sobre todo en lo tocante al ámbito privado de los juicios valorativos de la propia persona. Antonio Machado escribió que en su soledad había visto muchas cosas muy claras que sabía que no eran ciertas. La soledad posee una descomunal potencia analítica, pero mal articulada crea espejismos deformadores o legitimaciones aviesas que pueden infligir mucho daño.

Estas desviaciones cognitivas también ocurren en la dirección contraria. Cuando pasamos mucho tiempo acompañados tendemos a hiperbolizar para bien o para mal el resultado de las observaciones afectivas. Recuerdo que en Pandemocracia Daniel Innerarity argumentaba que el exceso de compañía propiciado obligatoriamente por el confinamiento domiciliario podía provocar hartazgo afectivo, una sobresaturación de interacción que acabara inspirando la refracción de los afectos y ahuyentado cualquier conato de atracción hacia el nexo con la otredad. Con su proverbial lucidez Kant hablaba de estas contradicciones nominándolas con el sintagma la insociable sociabilidad: "la inclinación humana a formar sociedad que, sin embargo, va unida a una resistencia constante que amenaza perpetuamente con disolverla". Deseamos la socialidad porque sabemos empíricamente que juntas las personas podemos realizar estrategias de cooperación que facilitan sobremanera los aspectos de la vida vinculados con el reino de la necesidad, pero deseamos quebrarla porque la convivencia opone resistencias a los deseos de una voluntad contrariada por encontrarse con los límites a los que siempre obliga la vida en común. Invocamos una autonomía que sin embargo es imposible celebrar sin la comparecencia de lazos interdependientes. Queremos disfrutar las recompensas de vivir juntos, pero soñamos con desagregarnos para eludir los deberes de la vida compartida. He aquí una antinomia de las que decoran la irrestricta contradicción humana.  

Cuando se reflexiona en torno a la soledad se suele escindir la soledad elegida de la soledad impuesta. La primera es ideal para la introspección, para la mediación entre los diferentes yoes que nos habitan y nos desconciertan si no entablan diálogos asiduos. La soledad creativamente voluntaria ofrece un paso insoslayable para poder entender de qué están hechas las demás personas con quienes irrevocablemente tenemos que convivir para hacer algo con la existencia que nos hemos encontrado al nacer. La soledad electiva teniendo un lugar compartido al que regresar es de una fertilidad admirable. Sin embargo, la soledad impuesta es idónea para desencuadernarse o mineralizarse por dentro. Cuando a mis alumnas y alumnos les pregunto qué sería de sus vidas si vivieran lejos de cualquier vestigio de interacción humana, enseguida se dedican a especular respuestas de lo más variopintas. No advierten un aspecto que es mucho más relevante que la contestación. La formulación de la pregunta es un contrafáctico, una situación inexistente aunque imaginable que utilizamos como hipótesis para comprender con mayor esclarecimiento lo existente. La soledad en estado puro es una entelequia teórica que esgrimimos para entender mejor qué supone la convivencia. Una persona puede vivir sola en la tranquilidad hogareña de su casa, pero nadie puede soslayar la presencia de los demás en su vida. Los griegos lo sabían muy bien y a quien se ufanaba de desdeñar a los demás al considerarlos innecesarios para sus propósitos lo llamaban idiotes. A veces solo tomamos conciencia de lo cardinal cuando lo perdemos. La habituación banaliza o invisibiliza nuestros vínculos afectivos y sociales. Pero sin vínculos no somos.

 
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Una nostalgia alegre

En la novela La nostalgia,  Milan Kundera explica la etimología de la palabra nostalgia. «En griego regreso se dice nóstos. Algos significa sufrimiento. La nostalgia es el sufrimiento causado por el deseo incumplido de regresar». Según el filósofo Diego Garrocho, autor del ensayo Sobre la nostalgia, este sentimiento de tristeza data de 1688 cuando «Johannes Hofer, un médico suizo, acuñó el término para describir la enfermedad que sufrían los soldados lejos de su patria». Otras etimologías hablan no de patria, sino de la añoranza que sentían los soldados por su hogar. Nostalgia es por lo tanto una tristeza que irrumpe cuando se echa en falta aquello que una vez formó parte intrínseca del hogar afectivo en el que nos guarecemos del relente de la vida. Evocamos algo que nos perteneció y del que hemos sido desposeídos, y al hacerlo nos volvemos animales nostálgicos. La nostalgia alude a un ser y a un tiempo finiquitado al que no podemos retornar y cuya sola alusión memorativa nos apresura a la aflicción. En tanto que su regreso es una empresa irrealizable, puesto que nada nos puede devolver el ayer, sentir nostalgia es saberse derrotado de antemano. De ahí que el poeta alertara de que la nostalgia es un error.

También podemos sentir nostalgia por aquello que nunca llegó a suceder. Lo estrambótico de este sentimiento es que a veces sentimos nostalgia de lo que creemos que sí ocurrió, aunque no llegara nunca a cristalizar en el mundo de la vida compartida. La falsificación del ayer, la reinvención del patrimonio evocativo, la capacidad de construir recuerdos apócrifos o reconstruirlos hasta alumbrar versiones ficticias, la elasticidad con la que los hechos y las interpretaciones se entrecruzan discursivamente alumbrando marcos semánticos novedosos, son ejercicios que demuestran la maravillosa capacidad inventiva del cerebro humano. Lo más alucinante de muchos de nuestros recuerdos es que sean ciertos. Sentir nostalgia por lo que no ha sucedido es una forma peligrosa de anclarnos al ser que pudimos llegar a ser, pero que no fuimos, porque la vida contrarió nuestros deseos; o porque nuestro sistema electivo creyó adoptar la mejor decisión para ese momento y que años después nuestros nuevos escrutinios consideran errada. Normal que la nostalgia vincule con el sufrimiento, porque vernos en esa incompletud es sentirnos segregados de aquello que una vez nos afanamos en incorporar a nuestra vida sin conseguirlo. No es cierto que solo seamos lo que logramos, también estamos hechos de la materia de lo que intentamos. Ahora bien, mortificarnos evocando lo posible ya imposible es una manera de hacernos daño. La nostalgia no es solo un error, también es una forma de lastimarnos. 

«Los recuerdos se van si dejan de evocarse una y otra vez», escribe Kundera, pero sería iluso argumentar que lo pretérito puede retornar si lo rememoramos a menudo. Todo aquello que dejó de ser presente para desvanecerse en el pasado se convierte en una narración. Nos relacionamos con el ayer a través del relato que hacemos de él. Devolvemos al presente lo que ocurrió a través del ejercicio memorativo, que a su vez es claramente narrativo. En el lenguaje coloquial se suele decir que lo pasado, pasado está. Sin embargo, el pasado muta, porque es una narración que a su vez sufre modificaciones cada vez que una nueva información aporta ángulos desacostumbrados sobre los hechos evocados. Nietzsche nos enseñó que no existen los hechos, sino las interpretaciones, lo que significa que el ayer es una narración siempre inacabada porque siempre podremos disponer de información nueva que metamorfosee el contenido de nuestra interpretación. Existe un sesgo muy habitual en el mundo de los recuerdos. La desviación retrospectiva consiste en analizar hechos pretéritos utilizando información que sin embargo era nonata cuando ocurrieron los hechos escrutados. Como todos los sesgos, no somos conscientes de cómo polucionan cognitivamente nuestros juicios. Si recordamos el ayer sin tristeza entonces sortearíamos la nostalgia, o nos imbuiríamos en una nostalgia alegre, que lingüísticamente es un oxímoron pero afectivamente es verosímil. Ya no habría aflicción, sino una alegría en la reminiscencia que opera como refuerzo identitario o como palanca de autoafirmación. Me adhiero a quienes vindican una nostalgia alegre que nos invite a disfrutar del presente, el lugar en el que se despliega el mundo de la vida, esa misteriosa mezcla de pasado y proyección en continuo proceso a través de los diálogos que entablamos con nuestra memoria y nuestros sueños. Nos pasamos el día hablando con el ser que fuimos, con el que estamos siendo y con el que nos gustaría ser.  A esta conversación ininterrumpida la llamamos alma. Una nostalgia alegre impulsada siempre hacia lo que está por venir. 

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