Hoy por mí mañana por ti

Ne in a million, obra de Didier Lourenço

Ayer me di un largo paseo por las calles más céntricas de la ciudad. Vi a unas cuantas personas pidiendo en las aceras, sentadas con la mirada hundida al lado de sucios letreros de cartón en los que aparecía garabateada una frase que en breves y rudimentarias palabras demandaba ayuda y en algunos casos explicaba telegráficamente por qué (estoy enfermo, tengo hijos, no encuentro trabajo, necesito medicinas, etc.). Me llamó poderosamente la atención uno de esos carteles que transgredía la petición convencional. La consigna solicitaba la ayuda del transeúnte recordando el dicho latino qui pro quo, pero expresado en castellano: «Hoy por mí mañana por ti». Nada más leerlo me acordé del fantástico y tremendamente elocuente ensayo El mal samaritano de la socióloga Helena Béjar. En sus páginas la profesora se preguntaba por qué ayudamos a los demás, por qué existe gente que se apunta al voluntariado y dona el cada vez más escaso tiempo libre. Las respuestas son variadas, pero las habituales son la perpetuación de la reciprocidad, tanto directa como indirecta (que es a la que instaba el cartel con el que me topé), la gratificación personal, la sensibilidad empática y su correlato el sentimiento de compasión, el altruismo, el deber, la solidaridad, la justicia. Helena Béjar descubrió que los voluntarios se movían bajo el imperativo de un altruismo endocéntrico, es decir, se sentían bien consigo mismos ayudando al otro. Después de entrevistar a muchos de ellos, dedujo que se movían en el lenguaje primario del yo. Con su acción afilaban los valores de la autorrealización, la autoestima, el sentimiento de pertenencia, todos ellos valores postmaterialistas, según la autora, y de clara ascendencia individualista, propia del mundo que promulga el credo neoliberal. Sin embargo, también habló con personas más mayores con hondas motivaciones de raigambre religiosa apuntadas a movimientos sociales. Comprobó que se movilizaban desde el lenguaje secundario que incorpora en sus cogitaciones el discurso colectivo y por tanto la presencia de los demás. Sus motivaciones entroncaban con una concepción orgánica de lo social, nada de convertir al otro en un medio para la satisfacción individual, sino en un fin en sí mismo. Su mayor impulso era la compasión, un sentimiento social que activa a la reparación del dolor del prójimo al hacerlo propio.

Sin embargo, la compasión sin más no es suficiente, igual que no lo es la solidaridad, cuyo radio de acción es diminuto y tiende a debilitarse hasta su desaparición nada más alcanzar la frontera que te segrega del grupo de referencia. Leamos a Victoria Camps en El gobierno de las emociones: «La compasión existe como tendencia natural, pero está mal repartida, se dirige solo a los más allegados y cercanos, en perjuicio de los que están lejos o son tan desiguales que están más allá de toda conmiseración. No es legítimo confiar solo en una emoción tan parcial. Hace falta justicia para que la sociedad no discurra del todo ajena a la moral». He aquí la prodigiosa infraestructura de la compasión: la compasión se apropia del dolor del otro y lo siente como suyo, pero busca qué medidas hay que tomar para remitirlo o neutralizarlo y, si ese dolor emana de causas sociales, exige justicia para su erradicación. Victoria Camps lo sintetiza perfectamente cuando eleva la compasión al rango «de atizador de la justicia, precede la  justicia e insta a que se fije en los desfavorecidos». Y en este preciso punto hay que introducir un nuevo matiz, muy olvidado por la filiación individualista y la ruptura del contrato social del ciudadano, esta vez de la mano del filósofo francés Paul Ricoeur: «Mis deberes de justicia para con todos los demás sólo puedo realizarlos a través de las instituciones».

Las instituciones son las estructuras que nacen con el fin de articular el hecho irrevocable de que vivimos juntos en situaciones de interdependencia. Su origen es el sentimiento, pero lo desbordan para que su onda expansiva sobrepase el pequeño perímetro en el que se desenvuelven nuestras vinculaciones afectivas y nuestra red de apoyo. Aurelio Arteta, probablemente el mayor experto en el análisis de la compasión, señala su itinerario situándolo en cuatro puntos ascendentes: compasión, indignación, justicia, política. Este instante de la reflexión es nuclear. La razón por sí sola no nos moviliza hacia el otro. Hobbes lo explicó muy bien en una frase tan archiconocida como temible: «No es irracional preferir la destrucción del mundo a herirme un dedo». Pero los sentimientos que no afectan a la construcción de instituciones y a los valores éticos que deben enseñorearlas tampoco nos son suficientes. Necesitamos la participación de ambas dimensiones. Necesitamos sentir vívidamente sentimientos sociales (en los que a pesar de pertenecer al universo privado siempre aparece alguien ajeno a ese universo) de los que nazca una justicia social que los transcienda. Es la única forma de saltar la valla del yo y cruzar a la inmensa planicie del nosotros para hacerla éticamente habitable.



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Cooperar para unos mínimos, competir para unos máximos

Obra de Andrej Glusgold

Hace tiempo que llegué a la conclusión de que «la ética empieza donde acaba el hambre».  A quien no llega a lo mínimo no se le puede exigir ni lo mínimo. A Fernando Savater le leí una esclarecedora anécdota en la que dejaba claro que es fácil ser ético cuando uno se halla inserto en unas condiciones mínimas amables, pero es muy sencillo que la ética se evapore por arte de magia cuando esas condiciones se deprimen e inopinadamente el valor más nuclear es la supervivencia. Leyendo la semana pasada el ensayo Temas básicos de ética del catedrático Xabier Etxeberría me encontré con una afirmación similar: «en la pobreza no hay más proyecto de autorrealización que el de sobrevivir». Dicho en jerga de filosofía moral. Si no hay unos mínimos (condiciones y bienes materiales) que garanticen la supervivencia, no puede haber ningún máximo (proyectos personales de autonomía). Cuando nos sentimos orgullosos de poder proclamar que el ser humano posee dignidad, la capacidad exclusiva en el reino de los seres vivos de construir su vida de acuerdo a fines elegidos por sí mismo y no solo por los determinismos biológicos, por defecto se incluye en la definición la posesión de recursos. Los Derechos Humanos de segunda generación los tipifican muy claramente para evitar agotadoras discusiones circulares al respecto. Sin recursos básicos es imposible desplegar la autonomía, queda vedado el acceso a la plenificación, se anula el posible florecimiento de la dignidad. Cuando no existe una ética de mínimos es imposible lograr una ética de máximos (la posibilidad de coronar una vida lograda), y cuando existe, no siempre es fácil.

Muchas veces nuestra autonomía y la ética de mínimos son obstruidas por esa colisión de intereses que supone la gigantesca urdimbre social en la que adquirimos la multiplicadora condición de existencias al unísono. Vivimos anudados a otras vidas con propósitos que en muchas ocasiones chocan frontalmente con los nuestros. Yo me alisto al lado de los que defienden que los propósitos privados de índole lucrativa no deberían interferir en el cumplimiento estricto de una ética de mínimos universal (derechos civiles y políticos, derechos sociales, justicia). Me gusta promulgar la cooperación de todos para que todos tengamos garantizada la dignidad, y que la competición como lógica económica opere en círculos ajenos a ella.  Alguna vez he compartido esta idea desde un atril público bajo el título «O cooperamos o nos haremos daño». Como la realidad se encarga de demostrar tercamente que son malos tiempos para la cooperación y que la competición es un valor que nadie osa refutar, habría que urdir procedimientos para intentar que la dignidad y por tanto los Derechos Humanos estén exentos de la mercantilización que propugna la ortodoxia económica. No es difícil si firmamos la cláusula de que siempre nuestras deliberaciones estén impregnadas de las tres grandes dimensiones del pensamiento: la crítica, la creativa y la ética. Aquí comparto un procedimiento muy célebre para construir decisiones lo más ecuánimes posible.

La Teoría de la Justicia de Rawls propone que las decisiones de calado para organizar la convivencia se tomen desde un hipotético lugar en el que el individuo que las adopta no sepa en qué lugar de la estratificación social se encontrara después y por tanto si sufrirá o no el impacto de su propia decisión. Rawls deduce que cuando ignoramos si la decisión que vamos a tomar la sufriremos  en carne propia o no, tomamos prudencialmente aquella decisión que beneficie a los más desfavorecidos, por si acaso nosotros nos encontramos engrosando esa indeseada fila. En Sociofobia César Rendueles lo resume con una metáfora cristalina: «Si  no sé cuál de los trozos de la tarta que estoy cortando me voy a comer, lo más inteligente es cortar porciones equitativas». La teoría apela al pragmatismo egocéntrico, puesto que la decisión, a pesar de que desemboca en la equidad, siempre se confecciona pensando en uno mismo. Si la ética de un acto reside en la intención que moviliza nuestra conducta, las decisiones anteriores están teñidas de cierto déficit ético ya que el otro, con el que comparto los profundos nexos de interdependencia que emergen de la convivencia, apenas goza de centralidad en las dilucidaciones con las que construyo mi decisión. 

Propongo dos fórmulas para la toma de decisiones políticas (aquellas que afectan a la articulación de espacios, propósitos y recursos compartidos, a la ética de mínimos) que sí vienen rubricadas por un impulso ético y cooperador. Aquí va la primera: «Colabora todo lo posible para que el ciudadano más desaventajado deje de serlo, pero no porque tú algún día puedas estar en su situación, sino porque consideras que el lugar del más desaventajado atenta contra la dignidad que poseemos todas las personas por el hecho de serlo».  Y aquí va la segunda y última, que conexa con las primeras líneas de este artículo: «Colabora con tus decisiones para que la distancia entre el más desaventajado y el más aventajado se acorte lo suficiente como para que el desaventajado acceda a los recursos mínimos sin menoscabo de esos mismos mínimos que ahora dispone quien le saca ventaja». Como es imposible cambiar el mundo si el cambio no afecta en nada al mundo que tenemos ahora, ambas fórmulas ayudarían a ese propósito. Cambiarlo para que la dignidad sea patrimonio de todos. 



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«No le debo nada a nadie»

Obra de Juan Genovés

Existe una frase hecha que reivindica la titularidad individual de los méritos excluyendo de ellos cualquier participación ajena, tanto directa como indirecta: «No le debo nada a nadie». Esta autoafirmación da pistas del arraigado individualismo que subestima los lazos comunitarios y propende a desligarnos de nuestra condición de prestatarios de los demás. La frase también transparenta esa sinonimia que empareja individualismo con autosuficiencia. Hace unas semanas leí una entrevista a la filósofa Marina Garcés que desmontaba con suma facilidad esta falacia de la autosuficiencia exacerbadamente narcisista recordando el nexo primigenio que nos anuda a otras existencias: «Todos hemos nacido del cuerpo de otros y hemos sido criados por las manos, palabras y miradas de otros». El cordón umbilical que nos eslabonaba a otro cuerpo se corta al nacer, pero eso no significa que simultáneamente se cercenen otros muchos nexos que nos acompañarán el resto de nuestra vida. En más de una ocasión he rebatido a estas personas que se jactan de la ficción de no deberle nada a nadie. Al hacerlo pensaba en mi condición de deudor del lenguaje que ahora iba a utilizar para defender mi tesis y refutar la suya, de la inculturización y el aprendizaje recibido para poder hacerlo de un modo inteligible para ambos, de los hallazgos nacidos de la creación social y la inteligencia compartida, de la invención del diálogo como estructura de la razón comunicativa que ahora me iba permitir objetar su argumento, y de mil etcéteras más, todos de una relevancia parecida. Pensaba todo esto, pero finalmente un cansancio de dimensiones mitológicas siempre me obligaba a abreviar:  «Yo le debo todo a todos».  

Revolotea por el discurso social otra muletilla análoga a esta primera. Se utiliza para describir en tono laudatorio a cierto tipo de personas: «Es un hombre hecho a sí mismo». A veces es el propio sujeto el que la esgrime como autorreferencia que solicita plausibilidad: «Soy un hombre hecho a mí mismo». Reconozco que me apena que, habiendo miles de referentes prodigiosos a nuestro alcance para construirnos, alguien no haya encontrado un molde mejor que sí mismo. En muchas ocasiones estas frases tratan tan solo de enfatizar un meritorio proceso de autorrealización, glorificar la tenacidad y el sobreesfuerzo privados, pero los tópicos guardan significados mucho más profundos de lo que se puede deducir echando una rápida mirada a la superficie. Aceptar que le debemos todo o casi todo a todos no supone negar la autonomía de los individuos ni tampoco condenarla a la servidumbre, solo acotarla recordando que cuando nacemos no advenimos a un sitio yermo y solitario, sino que aparecemos en medio de un lugar en el que todo brota de un humus cultural que nos convierte al instante en irrenunciables herederos.

No se trata de diluir la identidad personal, pero tampoco de ignorar todo lo que tomamos prestado. No denegar nuestro papel de realidades en perpetua mutación en pos de mejorar, pero tampoco ser tan obtusos como para no advertir que se adquieren gracias a la inestimable ayuda que supone pertenecer a una inmensa comunidad reticular que va legando sus logros (también sus fracasos). En Animales políticos y dependientes McIntyre da en la clave: «Si fuéramos capaces de concebirnos como seres dependientes, y no como seres autosuficientes, tendríamos en nuestra forma de concebirnos la base necesaria para la ética». Recuerdo que en una de sus novelas Paul Auster dejaba muy claro a través de uno de sus personajes que nadie llega a ninguna parte si a su lado no hay gente que confía en él. Aunque parezca una contradicción, es nuestra interdependencia la que facilita nuestra autonomía como sujetos de proyectos. No es ningunear el papel de la voluntad, pero tampoco vendar nuestros ojos como para no ver que nuestra biografía viene cofirmada. Somos la obra de multitud de coautores. Los suficientes como para no tener ningún problema en identificar a alguno de ellos alguna vez. Sobre todo cuando nuestros proyectos van bien.



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¿Para qué queremos la ética si ya existen las leyes?

Obra de Alex Katz

El título de este artículo podría ser la misma pregunta pero en orden contrario. ¿Para qué queremos las leyes si ya existe la ética? A mí me gusta recordar que muchas leyes son el resultado del fracaso de la ética. A veces incluso lo preludian adelantándose a los comportamientos que se intuyen frustrantes si no se enfatiza el castigo adjunto a su incumplimiento. Cuando un precepto ético que consideramos valioso para armonizar la convivencia es quebrantado regularmente por un número indeterminado de personas, acaba incorporándose al orbe normativo del derecho y encarnándose en una ley. La ley pone cortapisas a aquella voluntad que no tiene en cuenta la voluntad de los otros ni el marco establecido para una acogedora interrelación de intereses compartidos. Las normas jurídicas las establecen las autoridades de una comunidad política, van dirigidas a todos sus miembros y sus infractores tendrán que responder ante un tribunal y arrostrar un castigo cifrado o en pérdida de bienes o de libertad. Las normas jurídicas no son normas morales, pero cuando la norma moral se incumple repetidamente termina legislándose. (Aquí abro un paréntesis para no caer en la ingenuidad. Muchas veces la génesis de la norma jurídica es justo la contraria. Conductas que afean la ética se legislan para provecho lucrativo y subterfugio argumentativo de algunos, que podrán justificarse aludiendo a la expresión «no sé si es ético o no, pero es legal». Platón sintetizó esta idea al definir la justicia como la conveniencia del más fuerte. Este es el motivo de que hechos que poseen validez jurídica nos resulten carentes de legitimidad moral. Cerramos paréntesis).

Conviene matizar que si uno incumple una ley y lo descubren será sancionado por ello, pero si uno incumple un mandato ético, no. Ninguna institución nos puede penalizar por conculcarlo, no hay sanción legal por comportarnos con subóptimos niveles éticos. Puede ocurrir que los perjudicados con nuestra conducta nos la reprueben, nos retiren el saludo, nos denieguen la inmerecida amistad, publiciten nuestras maneras morales para prevenir a terceros, no quieran saber nada más de nosotros, pero más allá del debilitamiento o la ruptura de la relación no existe un castigo tipificado. Aquí borbotean interesantísimas preguntas. ¿Para qué duplicar sistemas normativos? ¿Para qué necesitamos la ética si ya disponemos de un saber jurídico como el Derecho?  ¿No basta acaso con su amplio repertorio de leyes, decisiones judiciales, actividad regulatoria de sus normas y la punición de su vulneración?  La respuesta a este último interrogante es casi mecánica: No.

No podemos colocar un gendarme en cada esquina y sería un tremendo embrollo judicializar todos los aspectos de la convivencia. Creemos que es bueno que haya espacios en los que la autonomía de la persona escoja por sí misma su propia conducta. Esa autonomía y la libertad de elección que conlleva es la que finalmente nos hace éticos, o no. Pero en esta reflexión hay un punto mucho más conspicuo, nada que ver con lo anterior que a su lado se antoja colateral. La ética no se conforma con lo que somos e indaga en lo que nos gustaría ser. Este impulso ha construido un modelo de sujeto como portador de dignidad que se traduce en un llamamiento a comportarnos en el quehacer de nuestra vida de un modo acorde al modelo configurado. Esa dignidad que poseemos en tanto que existimos nos convierte en sujetos valiosos, personas con derecho a tener derechos y el deber de respetarlos. La gran aportación no es que una institución nos lo imponga, sino que nosotros como individuos autónomos estamos convencidos de que ese modelo es el más idóneo para que la convivencia sea todo lo contrario a la jungla y al inhabitable sálvese quien pueda. Aquí hay que dar dos rápidas noticias, una mala y otra buena. La mala es que la dignidad no se fundamente en nada. La buena es que si todos la respetamos a todos nos irá mucho mejor.

En El gobierno de las emociones, Victoria Camps explica que «la ética, según Kant, sólo podía ser entendida como la capacidad del individuo de darse leyes a sí mismo y no obedecer normas dadas por otros». Este convencimiento debería devenir en autolegislación y autodeterminación. Desgraciadamente no siempre es así como explicaba al principio de este texto. La prueba inequívoca es la tupida constelación de normas, leyes, reglas, instrucciones, preceptos, imperativos, ínsitos en nuestro imaginario para modular la conducta. Si necesitamos tantos diques de contención es porque desconfiamos de nuestra conducta. Incluso interiorizando nuestro modelo ético de sujeto, la labilidad humana nos hace recelar de nosotros mismos, del cumplimiento de las expectativas, de realizar lo prometido, de comandarnos según los valores que consideramos buenos para convivir de la mejor manera posible, de no transgredir la coherencia y la responsabilidad, de no magullar la dignidad del otro, de no tratar a los demás como jamás se nos ocurriría tratar a alguien con quien nos une el afecto. Los griegos lo supieron y por eso vincularon la ética y la política entendida como la organización de vidas anexadas a otras vidas en el espacio y los propósitos comunes. Para comportarse con sensibilidad ética se necesitaba un marco político, que es la variante contemporánea que postula que para poder llevar a cabo una ética de máximos (felicidad) necesitamos orquestar una ética de mínimos (justicia).

La dignidad empieza donde acaba el hambre, para ser éticos necesitamos tener acceso a bienes básicos, no podemos exigir lo mínimo a quien no tiene lo mínimo. Aclarada esta nada periférica apreciación, la historia de la humanidad nos ha enseñado algo muy sencillo, pero primordial para entender todo lo que yo he intentado explicar aquí. Algo elemental invisibilizado precisamente por su condición elemental. La adhesión emocional a un deseo puede sojuzgar la voluntad y enfangarla en un comportamiento catalogado como perjudicial para la vida en común. Toda la educación trata de evitar esta inercia, que el despotismo del deseo se lleve por delante las construcciones de la intelección. Educarnos consiste en aprender a desobedecer nuestros deseos inmediatos en aras de obedecer nuestros deseos pensados, indisciplina a caprichos que obturan nuestros hábitos para alcanzar nuestros planes insertos a su vez en un paisaje colectivo. Se trata de racionalizar el deseo para desear lo deseable sin que una autoridad normativa nos obligue a ello. Que lo que el deseo desea coincida con lo que uno debe hacer porque así lo ha dispuesto en su proyecto de vida que tiene en cuenta la dignidad inherente a sus congéneres. No es nada fácil, pero estamos sobreavisados. Aprender a vivir es una tarea para toda la vida.



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Habitar el instante a cada instante

Obra de Cornelius Völker

El archiconocido «carpe diem» latino nos invita a aprovechar el momento. Es una prescripción muy sabia, una merecida apología a ese lujo insustituible que es la vida, una exultación a no dejarse atrapar por la neblina de preocupaciones que nos impiden ver nítidamente toda la gama de colores boreales que irradia el aquí y ahora. Recuerdo que hace años en mi facultad de Filosofía alguien escribió en la puerta de los lavabos una reflexión de San Agustín que yo comencé a utilizar para ahuyentar al fantasma de preocupaciones indefinidas ubicadas en fechas igualmente indefinidas. La prudencial sentencia decía que «a cada día le basta con su propia desdicha». El obispo de Hipona nos aclaraba que con las tribulaciones con las que suele darnos la bienvenida el día tenemos un cupo más que suficiente como para dedicar tiempo a las futuras. Delatoras estadísticas afirman que la mayor parte de nuestras preocupaciones no sucederán jamás, y que otra parte muy elevada de ellas ya ocurrieron y ahora ya no podemos hacer nada para modificarlas. Entre la obsesión de lo ocurrido y la obsesión de lo que acaso puede ocurrir transita el misterio de nuestra existencia. John Lennon sintetizaba este fracaso de la inteligencia canturreando una evidencia: «La vida es lo que te pasa mientras tú sigues ocupado en otros planes». Existe un aforismo (ignoro su autoría) que argumenta por qué somos tan estólidos: «Vivimos como si no fuéramos a morir jamás, y así lo único que logramos es no vivir nunca». Es cierto. La muerte como la abolición del proyecto que somos ha desaparecido de nuestro imaginario, quizá como correlato al relativamente reciente hecho de que apenas ya nadie muere en su casa, ni los familiares reciben los plácemes de obituario entre las cotidianas cuatro paredes en las que se concentra una gran parte de nuestra vida. No es que nos creamos seres eternos, es que apenas nos detenemos a pensar en nuestra finitud y no permea en nuestra conducta la obviedad de que algún día lanzaremos nuestro último hálito. Dicho esto hay que agregar inmediatamente que también existe un nutrido grupo de gente que se toma tan al pie de la letra el aforismo que vive como si fuera a morirse dentro de diez minutos, y así lo único que logra es no vivirlos bien y en muchos casos complicarse mágicamente la vida que le queda por delante. Uno de los recursos cognitivos que tenemos a nuestra disposición para evitar estos comportamientos exagerados en una u otra dirección es la capacidad de relativizar. Mi admirado Cioran proponía que una manera muy pragmática de quitarle la batuta a las preocupaciones que orquestan nuestra vida era darse un paseo por un hospital o por un cementerio. Ambas visitas son eficaces antidepresivos.

El «carpe diem» latino ha dado paso a la más prosaica muletilla «vive el presente». Esta expresión no alude a la zozobra, sino a su antagonismo el goce. En muchas ocasiones se utiliza como banderín de enganche ante la duda de vivir una experiencia hedónica que más adelante nos puede acarrear algún desenlace aciago. En realidad «vive el presente» es una prescripción retórica en tanto que su negación se antoja imposible. Todos vivimos el presente porque por más vueltas que le demos no vamos a encontrar otra cosa mejor que hacer.  Miento. Hay una disposición mucho mejor que vincula con la percepción, la curiosidad, el interés, el estado de ánimo y el proyecto: «habitar el instante a cada instante». Es una fórmula en la que presente, pasado y futuro son una misma palpitación. A mí me gusta definir la autonomía de un sujeto como la capacidad de colocar la atención allí donde su voluntad, y no ninguna otra instancia ajena, lo desee. Habitar el instante a cada instante consiste en que nuestra atención colonice el aquí y ahora. Se trata de extraer de la realidad posibilidades que posibiliten la posibilidad de un propósito previamente deliberado y decidido por nuestra inteligencia. No es necesariamente la unicidad del Dasein de Heidegger ni el estado de flujo de Mihaly Csikszentmihalyi, ni un presentismo hiperbólico. Es vivir en el asombro que supone no dar por supuesto nada de lo que damos por supuesto. Es soslayar la alienación y abrazarnos a la circunspección, sortear la heteronomía y adherirnos a la autonomía, desatarnos de la convención y regirnos por la convicción.

La mala noticia es que un ejército invisible y muy bien armado confabula para que nuestra atención sea un títere en manos de múltiples titiriteros. Ahí están la mercantilización de la realidad azuzada por la omnívora optimización del lucro, la reinvención perpetua para ser competitivos en el mercado laboral (la propia expresión aclara que la vida -en tanto que de qué vives y en qué trabajas son la misma pregunta- está en manos de mercaderes), la precariedad y su inseparable incertidumbre, el debilitamiento de los vínculos, la estimulada compulsión del consumismo conexa a la obsolescencia de los deseos, la conquista de los estándares sociales para cosechar reputación, la adquisición de propiedades que conmuten tener por ser, las déspotas peticiones de un ego crónicamente insatisfecho, la aflicción por lo que nos falta, el deseo elevado al rango de necesidad, la insoportable presencia de la ausencia a la que nos impele la comparación social. Todos conspiran para que nuestra atención se pose allí donde quiere alguien que no somos nosotros. Todos con el propósito de desahuciarnos del instante a cada instante.



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Ayudar porque sí

La banda ancha, obra de Juan Genovés

Resulta curioso comprobar cómo se ha amputado de la definición de compasión su naturaleza colaborativa. En realidad la propia compasión como sentimiento ha sido defenestrada del catálogo afectivo al considerarla desnortadamente más una humillación que una colaboración. Es un buen muestrario del troquelado sentimental contemporáneo y de cómo muta el alma humana. La compasión emerge cuando sentimos como propio el dolor ajeno, cuando el dolor que asedia al otro pasa a asediarnos también a nosotros. Esta sería la primera parte del enunciado, insuficiente si no agregamos al instante su continuación. Una vez que hemos hecho nuestro el dolor del otro hay que urdir estrategias para neutralizarlo, experimentar la necesidad de ayudar a la persona que está siendo saturada por un dolor frente al cual ella sola se siente inerme. Ese dolor lo interpretamos tan inmerecido y nos indigna tanto que nos revolvemos para ayudar a combatirlo. La compasión se revela así como la puerta de acceso al orbe ético, porque es gracias a ella como los demás se adentran en nuestra vida y en nuestras reflexiones. No hay mayor nexo con el otro que hacer tuyo el dolor que es suyo. Ayudar al doliente se erige en una máxima impostergable en los mecanismos de la compasión. Nos duele que alguien igual a nosotros, un compañero en las filas de la humanidad, pueda estar pasando lo que está pasando, y por eso ponemos empeño en revertir su situación, o amortiguarla si deviene irresoluble.

Aquí quiero introducir una feliz excepción. No siempre es necesario contemplar el dolor en el otro para ayudarlo. También se puede ayudar al que no demanda ayuda, pero la agradece porque le facilita las cosas, le hace mejorar, le allana el casi siempre pedregoso camino del día a día. Este punto me parece sustancioso. En la literatura de la negociación existe un precepto llamado la mejora de Pareto que indica algo análogo. Si puedes ayudar a tu contraparte sin que te suponga ninguna concesión, si puedes expandir el beneficio sin que nadie salga perjudicado, hazlo, porque nutrirás la relación e insuflarás vigor al compromiso del acuerdo. Es una buena propuesta, pero claramente matrimoniada con la pervivencia del acuerdo que subyace en toda concertación. Kant afirmaba que la moralidad de un acto descansa en la intención que nos impele a llevarlo a cabo, y en la mejora de Pareto está bastante definida su genealogía.

Sin embargo, se puede ayudar al otro desinteresadamente en las pequeñas rutinas de la vida cuando no hay nada que nos lo impida, hacerlo porque sí, sin sensación de deber, sin incentivo crematístico alguno ni búsqueda de compensación, sin más finalidad que la propia ayuda. No se busca la reciprocidad ni directa ni indirecta, ni se instrumentaliza la colaboración en aras de posteriores réditos. No se realizan aritméticos cálculos inversionistas tratando de rentabilizar la acción en el largo  o corto plazo. No es un presupuesto que persiga la gratificación afectiva, o el sentimiento fruitivo, o incremente los niveles de estima y la cotización social. No. Se trata de una respuesta solícita nacida espontáneamente de una sensibilidad empática para abrillantar la noción de ser humano, una disposición ética que no busca autorrecompensa sino la construcción de un mundo con menos aristas, un mundo más acogedor y amable. Nuestras interacciones comunitarias podrían adecentar mucho nuestro derredor simplemente dejándose coger de la mano de una máxima que no acarrea ningún coste adicional: «Actúa del tal modo que siempre que puedas elegir entre la pasividad o la mejora de la situación de otra persona, te decantes por esta segunda opción sin  más intención que ayudarla».



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Confianza, deseos, proyectos

Coffee, obra de David Park

Resultan muy elocuentes las felicitaciones con las que alfombramos el advenimiento de un nuevo año. Muchas de ellas privilegian el cumplimiento de nuestros deseos. La gente, tanto la próxima como la algo alejada de nuestras palpitaciones más íntimas, nos lo recuerda en locuciones precocinadas en su léxico pero bienintencionadas en su fin: feliz y próspero año nuevo, que el nuevo año te conceda tus deseos, felicidad, alegría, prosperidad, amor y paz, buena entrada de año, salud, suerte, que el éxito te acompañe, que se cumplan los sueños que uno desea alcanzar, etc., etc. Sea cual sea la rúbrica de la felicitación, su arquitectura posa su atención en el futuro, ese lugar que nuestra cabeza alcanza con mucha más antelación que nuestros pies, y sobre todo en la confianza de que ese futuro será cordial y benevolente con lo que nos propongamos. Aristóteles definía la confianza como una ficción sobre que las cosas que pueden salvarnos están próximas. La confianza siempre es una hipótesis positiva sobre algo ubicado en el porvenir cuyo logro no depende unilateralmente de nosotros. La redundancia de desear en las felicitaciones colmar deseos vincula con la confianza de que el nuevo año como agente externo nos dará su beneplácito y se portará bien con nosotros en la parte alicuota que le corresponde. De este modo, y siempre que nos pongamos manos a la obra (al pozo de los deseos, a las estrellas fugaces y a las doce uvas yo siempre les pido suerte, del resto ya me encargo yo), la esencia aleatoria o enigmática de la vida encarnada en un nuevo año nos dejará cumplir próximamente aquello que ahora sentimos como una carencia, o nos ayudará a mantener intacto lo que ahora connotamos como una grata presencia. Resumiendo. Será condescendiente con nuestros deseos. 

El deseo es una ficción empecinada en convertirse en real. No siempre es fácil satisfacerla, y ese es el motivo de que nos encomendemos al azar, al destino, a los nuevos guarismos del año estrenado, o a alguna entidad sobrenatural con el propósito de que interceda por nosotros y nos ayude en la trashumancia de la expectativa a su logro. Frente a  la solicitud del cumplimiento de deseos, yo prefiero el cumplimiento de proyectos. Comparado con la pulsión un tanto evanescente del deseo, el proyecto se antoja un conglomerado de anhelos muy urdidos que nos ayuda a dibujar el contorno de los días que están por llegar. Requiere pensar lo que todavía no existe y colocar nuestras competencias y nuestras energías en esa dirección en aras de transfigurar la realidad y modearla según el autogobierno de nuestras posibilidades. No es tan iridiscente como el deseo, no es tan irresoluto como una meta, no es tan prosaico como un objetivo, pero al igual que les ocurre a todos ellos, el proyecto va igualmente conexo a la confianza, al cumplimiento de expectativas sobre las que planea una incertidumbre que tratamos de neutralizar con elementos diversos (habilidades, esfuerzo, perseverancia, paciencia, prudencia, conocimiento). 

El proyecto da forma al futuro que queremos para nosotros y es una de las manifestaciones más inobjetables de nuestra condición de seres autónomos y proteicos. Más o menos todos confiamos en que el nuevo año que acabamos de desprecintar tratará con amabilidad nuestros proyectos. Como yo no discuto la meritocracia pero sí su asimétrica participación en un mundo embrollado de relaciones de poder y decisorios factores ambientales, ante el nacimiento de un año siempre me gusta pedir no que el nuevo año nos conceda nuestros propósitos, sino que no interfiera en que se cumplan aquellos que nos merecemos, que sea dócil con todos los proyectos de los que nos hayamos hecho dignos acreedores. Dicho de un modo más metafórico y también más bonito. Que uno por fin asalte los castillos de los que fue injustamente desterrado, o que siga habitando aquellos en los que se siente cómodo y querido. Suerte.



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