Los aliados de la compasión

Obra de Marcos Beccari

Martha Nussbaum define la compasión como un sentimiento que reacciona a los infortunios de los otros. Aunque tendemos a aislarla en la esfera de lo sentimental, la compasión apresura componentes éticos y políticos cada vez que concurre en el entramado afectivo de las personas. Por desgracia, la compasión no siempre se activa, porque como cualquier otro sentimiento puede ser inhibida, neutralizada o directamente disipada. La compasión tiene enemigos. En su obra Emociones políticas, la filósofa estadounidense cita tres grandes adversarios de la compasión que dificultan que pueda arraigar y encarnarse en acción: el miedo, la envidia y la vergüenza. La consecuente buena noticia es que la compasión también puede granjearse aliados. Para descubrir qué puede coadyuvar a la comparecencia de la compasión debemos comprender qué vectores la hacen posible. El primero radica en que el sufrimiento del otro sea de una magnitud lo suficientemente conmovedora para que nuestra atención se detenga allí. El segundo se condensa en que la persona no sea la causa de su propio padecimiento. Aristóteles hablaba de la compasión como la tristeza que nos inspira la desgraciada inmerecida del otro, y este inmerecimiento es sustancial en la activación de los engranajes compasivos.El tercero y último es que ese sufrimiento posea una génesis perfectamente extensiva a cualquier persona, que la desgracia contemplada en el doliente pueda sucederle a cualquiera simplemente con que el azar le sea aciago. La triple entente en favor de la compasión estaría configurada por la sensibilidad ética, el conocimiento y la inteligencia.

La desgracia del otro no resulta indiferente cuando nuestro conocimiento nos dictamina que es idéntica a la que se ciñe sobre cualquier vida en tanto que somos vulnerables y mortales. La imperturbabilidad ante el dolor del otro es ignorancia sobre qué es una vida y qué es un cuerpo. Este es el motivo de que a la indiferencia ante el dolor de la persona prójima la denominemos inhumanidad. El comportamiento humano es aquel que reconoce al otro como semejante y condesciende en que lo más sensato es conformar estrategias comunes que atenúen la vulnerabilidad congénita a la eventualidad de existir propia de cualquier persona. Dicho de otro modo. Lo más inteligente es lo más humano. Algunos autores sostienen que la compasión es autocompasión. Nos importa la suerte de los demás que está ligada indefectiblemente a los vaivenes de la aleatoriedad porque en realidad tomamos conciencia crítica de que nuestra suerte funciona de una manera idéntica. Preocuparnos por el otro es preocuparnos por nosotros cuando nos encontremos en la misma tesitura en la que ahora se encuentra el otro.

El inmerecimiento del dolor es medular para la compasión. Sin embargo, en la formulación neoliberal y en la cultura de la meritocracia se entroniza la voluntad personal, una entidad dilucidada como autárquica y ajena al concurso de las circunstancias y las incidencias contextuales. Saber que en vez de autores de nuestros propósitos y nuestros logros somos coautores facilita la compasión, porque desdice que la persona pueda ser la causa primera y última de su propio sufrimiento, sobre todo el de genealogía social. Este hecho confirma por qué es fácil sentir compasión por las personas allegadas y mucho más complicado sentirla por las personas distales. Cualquier evaluación del dolor de la persona cercana está atravesada de contexto y testimonio biográfico. Las personas distales son abstracciones en las que solo hay espacio para el prejuicio y el estereotipo, siempre injusto y siempre proclive a la deshumanización y el rechazo. En La gran transformación, la estudiosa de religión comparada, Karen Armstrong, cambia la palabra latina compasión por la griega simpatía: «La única forma de sobrevivir para ellos era cultivar una simpatía sin límites que no dependía de la identificación emocional, sino de la comprensión razonada y práctica de que incluso sus enemigos tenían las mismas necesidades, deseos y temores que ellos mismos». Lo inteligente es cuidar como a un amigo a aquella persona con quien sin embargo no hay trabada amistad alguna. Su traducción social es la justicia. Podemos silogizar que la justicia es compasión política y la compasión política es la fuente de donde emanan los Derechos Humanos. Y adjuntar un corolario. Una vida compartida buena solo es posible con pensamiento compasivo.

 

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Ampliar soberanía sobre el tiempo que somos

Obra de Janto Garrucho

Un indicador muy fiable de progreso radica en la cantidad de tiempo sobre la que una persona posee soberanía. Cuanto más primado se disponga sobre un mayor volumen de tiempo sin que por ello se vea reducida la capacidad adquisitiva, mayor progreso humano. Y a la inversa. Restar soberanía sobre la gobernabilidad de nuestro tiempo, dejar de ser los propietarios legítimos de grandes franjas de tiempo diario, evidencia regresión y nos aleja paulatinamente de la prosperidad civilizatoria. Convertir esta aspiración en una serie de condiciones sociales y valores colectivos que la posibiliten en quienes la deseen, es una muestra de avance ilustrado. De poco sirven los grandes hallazgos tecnocientíficos y la expansión de la ecología digital si no adjuntan la libre posesión de una cuantía de tiempo cada vez más extensa para que cada cual la habite según sus preferencias y sus vocaciones. Esta ecuación no vincula exclusivamente con las decisiones privativas de la esfera personal, sobre todo señala y responsabiliza a la comunidad política de la que formamos parte como irrenunciable ciudadanía. Cuando la articulación de la vida en común permite que las personas amplíen tiempo propio sobre el que se erigen en propietarias exclusivas, entonces progresamos. Cuando gradualmente se estrechan esos segmentos de tiempo en aras de complacer a las preceptivas fuerzas monetarias emboscadas en el eufemismo de la exigencia productiva, entonces involucionamos.

Afortunadamente el léxico que utilizamos para segregar los tiempos de producción de los tiempos propios es muy honesto. Cuando nos ubicamos fuera del tiempo productivo hablamos de tiempo libre, lo que permite colegir que no somos libres cuando formamos parte del engranaje de la producción. Disponibilidad, movilidad, flexibilidad, temporalidad, precariedad, son indiscutidos vectores neoliberales que atentan contra la soberanía de nuestro tiempo, y que la conversación pública debería abordar críticamente situando la vida humana en el centro de la reflexión. La vehemencia productiva y la rentabilidad entendida exclusivamente en términos monetarios boicotean permanentemente cualquier conato de adquisición de tiempo y todo lo humano que se deriva de esta apropiación. Somos ser y tiempo, como reza el título de la afamada obra de Heidegger, y si perdemos titularidad sobre el tiempo estamos licuando el ser que somos. A quién debería pertenecer el tiempo que somos y en qué porcentajes es el mejor pronosticador para dilucidar cómo queremos que sea la vida humana. 

Los acuciantes mandamientos de la lógica productiva y la rentabilidad han canibalizado el tiempo que podríamos destinar al cultivo de los afectos, la amistad, el cuidado, la atención, los sueños, la vocación, los goces estéticos, las actividades ajenas al beneficio económico, a aprender a hacer todo aquello que solo se aprende haciendo. Las vidas-trabajo (término que utiliza Remedios Zafra en El bucle invisible) que configuran al sujeto contemporáneo se condensan ante todo en entregar gigantescos bloques de tiempo diario, que es una forma de desposeernos de nuestro propio ser, sobre todo cuando lo realizado en ese tiempo está desidentificado con nuestra persona. Entonces padecemos la punzada de la alienación, el momento de desgarramiento en que sentimos cómo nuestra persona languidece en tareas que solo le proporcionan un salario, la mayoría de las veces exiguo y ridículamente desacompasado con el tiempo que se exige a cambio. El activismo lanzó hace unos años una interrogación que interpelaba la ordenación de esta manera de vivir: «¿Cuánta cantidad de vida te cuesta tu sueldo?». En Ciudad princesa Marina Garcés es taxativa. «El dinero se paga con vida, con tiempo de vida».  Solemos desdeñar el dinero al compararlo con las dimensiones relevantes de la vida que no tienen precio, pero es lo que nos reembolsa la producción por adueñarse de nuestro tiempo, que es una manera edulcorada de señalar la incautación de nuestra vida. Un dinero destinado por la gran mayoría a sufragar las necesidades que atañe estar vivos. Si no disponemos de un tiempo ganado al tiempo de producción a través de una forma más humana de organizar la existencia  compartida, entonces vivimos subordinados a la desesperante obtención de ingresos con los que sobrevivir. En la era de la tecnociencia estaremos haciendo lo mismo que nuestros ancestros más antiquísimos, solo que de un modo aparentemente distinto.

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