Las pasiones alegres

Obra de Eva Navarro

Las pasiones alegres se definen como la vitalidad que el cuerpo expresa cuando hacemos uso de nuestras potencias. Es un término acuñado por Spinoza que le sirvió para enseñarnos que la alegría es la transición de una perfección menor a una mayor en el ser humano. Lo que nos potencia en el obrar nos alegra, y lo que nos alegra nos potencia en el obrar. Estas potencias están vinculadas en bucle con la creación y el aprendizaje: cultivar afectos, trazar lazos de comunidad,  jugar a configurar artefactos culturales, amistarse con el conocimiento, urdir proyectos colectivos, delinear ideas que involucren nuevas ideas, realizar prácticas hedónicas.  Las pasiones alegres son la fuerza afín a la vida, aquellas que imprimen deleite y nos invitan a proseguir. Emanan cuando le decimos sí a la vida y la vida acepta la propuesta. Gracias a este maravilloso acontecimiento lo que hacemos y lo que somos se celebra sincronizadamente. Su fruto es el florecimiento humano. 

Con las pasiones alegres la vida se da vida a sí misma. Es una autoafirmación que configura sentido y energía deseante. Aquí el deseo no es la plasmación de una carencia, sino el despliegue de una potencia. Ocurre algo idéntico pero en la dirección opuesta con las pasiones que operan como contrapunto. Cuando las pasiones tristes irrumpen, la vida se quita vida a sí misma, drena fuerza hasta hacer del ser una entidad lánguida. Con las pasiones tristes la vida se contrae. El miedo, la inseguridad, la intranquilidad, el desasosiego, el odio, la angustia, la abulia, la servidumbre a propósitos en cuya configuración nuestra voluntad no participa, son sentimientos y predisposiciones que expropian a la vida del empuje de la vida. Hay muchas pasiones de este cariz enmascaradas en narratividades que gozan de un elevado predicamento social en la racionalidad neoliberal: meritocracia, esfuerzo, disponibilidad, éxito, realización, competencia, productividad, utilitarismo, lucro. Son disposiciones que infligen sufrimientos releídos como problemas de salud mental. Huelga decir que no son problemas de la mente. Son problemas derivados de la organización política de la vida compartida. 

Hay una obviedad que cualquiera habrá experienciado en su biografía. Aunque la alegría brota desde lo más hondo del ser, es centrífuga, y a pesar de que la tristeza proviene del mismo lugar, es centrípeta. Las unas se viven hacia fuera y expanden, las otras se viven hacia dentro y enclaustran. Las pasiones alegres brotan en un hacer que al hacerse nos hacen ser, pero también promocionan encontrarnos con los seres que nos intensifican puesto que son de naturaleza relacional (con la propia persona, con las demás, con el mundo en cualquiera de sus continuas expresiones). Las personas aspiramos a que la ecología de la alegría se apodere de nuestro vivir, y nadie en su libre albedrío se obstina en la adquisición de tristezas y desalientos. Anhelamos lo alegre con el mismo ímpetu que intentamos sortear la pesadumbre. En un sinfín de ocasiones nuestra vulnerabilidad nos impide elegir qué sentir, pero nuestra capacidad de reflexión sí sabe qué contextos y qué quehaceres nos proveen de pasiones alegres y cuáles nos abastecen de pasiones tristes. 

Solo con la comparecencia de las pasiones alegres y su consustancial capacidad de extender el poder de vivir se puede aprender lo muchísimo que la vida enseña si le prestamos atención. ¿Qué hacer entonces cuando las pasiones tristes colonizan nuestros días? ¿Cómo apartar esa tristeza que aparece súbitamente sin que le hayamos concedido permiso? En su maravilloso Manual de filosofía portátil, Juan Arnau sintetiza la propuesta de Spinoza: «La receta moral de Spinoza es simple. Combatir las inclinaciones negativas con inclinaciones positivas más poderosas. No ofrecer una resistencia directa al mal. Sortearlo, esquivarlo, pasar a otra cosa. La razón nunca podrá someter a las pasiones. La mejor estrategia es sustituir unas por otras». Lo que no puede alcanzar nuestra racionalidad, lo corona nuestra alegría. Ojalá seamos lo suficientemente inteligentes para que las pasiones alegres se alcen en el criterio de validación para elegir el modo más idóneo de articular la vida compartida.

  

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Cuando la ira y la tristeza se abrazan

Obra de Claire Elan

 

El sentimiento de ira surge cuando nos infligen un daño inmerecido. Es una reacción afectiva que indica que alguien ha lastimado nuestra dignidad a través de una acción que muestra irrespeto o desconsideración. Dependiendo de la relevancia del daño, la ira puede adquirir cantidad, intensidad y tonalidad variables que operan en la materialidad del cuerpo. Esta pluralidad hace que dispongamos de diversidad léxica para nominar las especificidades de este sentimiento. No es lo mismo molestarse que enfadarse, enojarse, disgustarse, irritarse, enrabietarse, cabrearse, indignarse, enfurecerse, encolerizarse, desmesurarse. En toda esta variedad hay un elemento común. El inmerecimiento es el detonante de los mecanismos de la ira. Nos enfadamos no solo por el daño sufrido, sino porque consideramos que no nos lo merecemos. La condición inmerecida nos confronta con la injusticia, cuya contemplación nos enfada. Si ese enfado es intenso, nos indigna. La indignación es la versión corpulenta del enfado.  

Si el móvil que origina el daño es intencional, una de las características de la ira es que propende a retribuir con daño el daño infligido. Se activa la contestación primaria de la venganza. En ocasiones el enfado busca justicia y en otras su impotencia acaba manufacturando resentimiento. En cambio, y curiosamente, cuando nos entristecemos no se anhela la comisión de daño, ni se actúa desde lógicas resentidas o vengativas, sino más bien se procede a tomar medidas para restaurar la expectativa lastimada y enmendar su comportamiento con el objeto de que no se vuelva a repetir. Algunos autores sostienen que la tristeza es enfado que el sujeto agente no se atreve a exteriorizar. Desgraciadamente la tristeza está muy patologizada. Parece que entristecerse revela un problema de salud mental, cuando quizá el problema de salud mental estriba en no entristecerse ante la contemplación de realidades que merecerían nuestra más honda aflicción. Es muy ilustrativo comprobar las diferencias operativas de la ira y de la tristeza. La ira se enfoca en el pasado, la tristeza mira al futuro. La ira ansía una retribución, la tristeza ahonda en la restauración. Una persona muy enfadada aparta cualquier ponderación, cancela el horizonte y se enemista con el futuro. En cambio, la tristeza es analítica, cuidadosa, evalúa con afinada calma lo perdido para reequilibrarlo en un enclave de porvenir mejorado. Nunca es destructiva. Es reflexiva e introspectiva. La tristeza todo lo que toca lo convierte en alma. Ahora bien, su punto débil es su naturaleza pasiva e irresoluta. La tristeza sin enfado puede concluir en resignación.

Para nuestra epistemología la ira y la tristeza son dos sentimientos claramente delimitados, pero quizá podríamos aprovechar sus funcionalidades operando en puntos en los que podrían interseccionar. ¿Qué ocurriría si entrelazáramos en nuestra configuración afectiva la aparente oposición de ambos sentimientos? La ira transforma el dolor en una fuente de energía que solicita una respuesta rápida, la tristeza invita a una indagación pausada que descubre pliegues hasta ese instante ignotos. Podríamos fusionar la irrigación energética de la irascibilidad con la profundidad reflexiva de la tristeza. Combinar el dolor de la aflicción con la potencia expansiva de la ira, aunque orientada a una acción que llegaría auspiciada por la cautela meditativa en vez de por la mera impulsividad. Consistiría en transformar ambos afectos en un ejercicio compartido de pensamiento y movimiento. Los sentimientos son construcciones socioculturales que se nutren simultáneamente de las emociones, de las respuestas fisiológicas que emanan del cuerpo y de las valoraciones personales y éticas tras auditar nuestra instalación en el mundo. ¿Qué nombre le pondríamos a este sentimiento? ¿Cómo lo codificaríamos lingüísticamente para que una comunidad política pudiera referirse a él? Quizá podríamos llamarlo afliracción, un término cuyo desglose indicaría que procede de una fusión léxica de aflicción (dolor, tribulación,  pena), ira (enojo, enfado, indignación) y acción (movimiento, transformación, realización creativa). La afliracción sería una tristeza mezclada con ira que impele a actuar reflexivamente en una realidad con el propósito de transformarla.  Un impulso sin impulsividad. Una reflexión con resolución. 

 

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Tres males del Siglo XXI

Obra de Helena Giorgiou

Recuerdo que en una de la entrevistas promocionales del libro Pequeño tratado de los grandes vicios, le preguntaron a José Antonio Marina cuáles creía que eran los grandes vicios del siglo XXI. Por vicios se entienden los hábitos que originan daño para la propia persona o para las demás. El filósofo señaló tres vastos dominios: «La soberbia tecnológica, la peligrosa dignificación de la codicia económica, y la pereza ciudadana, la de una amplia mayoría que piensa que nada se puede hacer ante lo que sucede y que está en una indolencia confortable». Tecnología, economía y política conforman una triada que alcanza tentacularmente todas las áreas de la experiencia humana. Nos hallamos ante una tecnología cuyo monopolio está en manos de milmillonarios que aspiran a liberarse del control democrático, tentativa bautizada como la secesión de los ricos. Como advierte Shoshana Zuboff en La era del capitalismo de vigilancia, la tecnología no es neutral, está diseñada para extraer valor en vez de para emancipar. La opacidad de los algorítmos, el silenciamiento de los sesgos en el procesamiento de la información, la vigilancia panóptica, son motivos para recelar de esta ecología digital cargada de medios en los que por ahora no se vislumbran fines éticos. Es revelador que para nominar este paisaje tan imbricado con la cotidianidad  de la vida se haya acuñado el término tecnofeudalismo.

Nos encontramos con una economía que cosifica e insensibiliza las relaciones humanas desvalijándolas de afecto y cuidado. En paralelo degrada el medioambiente, precipita el cambio climático y depreda las condiciones de vida en la Tierra. Para signar este crónico deterioro consustancial al imperativo productivista se ha acuñado el término capitaloceno. Una economía convertida en una deidad blindada a cualquier crítica cuyos mecanismos originan niveles inconmensurables de desigualdad (las ochenta y cinco personas más ricas del mundo atesoran la misma riqueza que los cuatro mil millones de personas más pobres, la mitad de la población del planeta), lo que no obsta para que quienes se enriquecen con esta asimetría creciente sean tratados por los relatos dominantes como referencias laudatorias para las mayorías empobrecidas. La economía deviene subterfugio para que las siempre insatisfechas cuentas de resultados de las grandes corporaciones mantengan su primado sobre la dignidad de los seres humanos. El mercado está muy por encima del cuidado de aquello que permite el mantenimiento vivible de la vida.

A estas dos enormes áreas de la realidad, tecnología y economía, hay que agregar una cosmovisión de la política reducida a una esfera en colusión con los altos estratos económicos, y no presentada como la organización de una convivencia que nos atañe a todas las personas en aras de alcanzar vidas autodeterminadas en un espacio compartido.  Voces críticas tildan de necropolítica a esta política por el sufrimiento y muerte que inflige. Llevamos decenios padeciendo una desafección inducida: la desafección ciudadana operada por los políticos ha originado una desafección política en la ciudadanía. Es una mezcla de nihilismo democrático y totalitarismo de la indiferencia cuyas consecuencias son poco halagüeñas. Cuando se permite que la política la hagan otros, la historia enseña que esos otros acabarán haciendo política contra todos salvo ellos. 

La respuesta de Marina a los males del siglo XXI señala vicios personales, pero omite los estructurales. Su crítica a la indolencia cívica o pereza ciudadana facilita traer a colación la perspectiva tridimensional postulada por Nancy Fraser. ¿Cómo exigir participación política si las condiciones materiales son tan precarias que la supervivencia se atomiza y se convierte en una incruenta competición de personas? Fraser sostiene una solución también triádica: una mejor y más equitativa redistribución económica, un genuino reconocimiento cultural y una veraz representación política. La libertad real solo existe allí donde la necesidad está derrocada con sólidas y democráticas instituciones e infraestructura común cristalizada en sanidad, educación, seguridad, empleo, jubilación, prestaciones sociales.

Los beneficiarios de la racionalidad capitalista diseminan con narrativa ubicua la idea de la imposibilidad de que el mundo pueda mejorarse, un argumento muy discutible pero muy operante para la perpetuación de sus prerrogativas. La carencia de inventiva política para imaginar alternativas a este Capitaloceno revela una clara ignorancia incentivada en pos de no socavar ningún privilegio. Quienes desbaratan lo común, que es donde las personas pueden desplegar sus potencias, proclaman la cancelación de otros horizontes posibles, atrofian la imaginación e instigan al individualista sálvese quien pueda porque se saben a salvo.  En el siglo XXI la atomización (pérdida de lo colectivo) y la deshumanización (reducción de la realidad humana a mercancía o dato) son efectos colaterales de esta forma de organizar la vida humana en imparable huida hacia adelante. La culpa recae en el individuo como si no hubiera estructuras injustas que procuran que las cosas sean así. Si no triunfas, es porque no te esfuerzas. Si estás en situación de pobreza, es porque no acumulas la meritocracia suficiente para no estarlo. Problemas de genealogía política se particularizan. En el pequeño pero luminoso ensayo Obedecedario, la psicóloga Sara Belber y el filósofo Bernat Castany Prado proponen una repolitización de lo cotidiano en la que cuestionar las narrativas hegemónicas que imponen una única versión de la realidad. Ambos autores hacen hincapié en que quien define lo posible posee el poder. Redifinirnos y relatarnos de otro modo es el primer paso para la insurrección de vivir de otra manera. 

 

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El número Dunbar y la rebelión del afecto

Obra de Edward B. Gordon

Se le atribuye al etólogo Konrad Lorenz la tesis de que solo podemos mantener relaciones afectivas de calidad con grupúsculos de no más de once personas. El antropólogo británico Robin Dunbar amplió la cifra de Lorenz y teorizó que nuestro orbe afectivo puede acoger aproximadamente hasta ciento cincuenta personas. Colmada esta cifra los nexos afectivos se fragilizan y desarticulan, pierden calidad y profundidad. Las especificidades afectivas de cuidado, ternura y atención se difuminan, las interacciones se espacian y se vuelven más efímeras y superfluas. La dilatación en el tiempo y la dispersión geográfica favorecen que las relaciones terminen pivotando en torno a otros intereses, o poco a poco languidezcan a causa de un gradual vaciamiento. El afecto es una miscelánea sentimental de afinidad, conectividad y complementariedad hacia alguien, pero para que enraíce se requiere un cultivo y una dedicación difíciles de llevar a cabo en un mundo apresurado y atestado de tareas y personas. Según Dunbar,  nuestra capacidad cognitiva solo puede articular un número limitado de relaciones con vinculación estable y significativa. Estas ciento cincuenta personas no conforman una afectividad uniforme, sino distintas capas vinculares que se distribuyen entre personas cercanas, familia, amistades, personas íntimas, contactos significativos, etc. Este número aparece en estudios de comunidades ancestrales (como los cazadores-recolectores), no obstante, en grandes ciudades donde la pauta es el anonimato, el guarismo decrece drásticamente hasta las diez o quince personas. 

Si Lorenz y Dunbar nos recuerdan que el afecto tiene límites biológicos, el capitalismo emocional los desborda. Las plataformas digitales y las redes sociales metrifican y monetizan nuestra necesidad de afecto, a pesar de contravenir nuestra propia infraestructura afectiva y su radio de acción. En la megalópolis digital la caza y captura de likes se convierte en moneda de validación social, los mensajes de texto reemplazan a las conversaciones, la virtualidad orilla a la presencialidad, la infinitud horizontal penaliza lo profundo,  las relaciones se orquestan como inversiones con plazos y objetivos que en caso de incumplirse se desechan enseguida. La hybris capitalista ha encontrado un filón en la esfera de los afectos, aunque su lógica lucrativa de siempre más atente contra la naturaleza del propio afecto contaminándolo de instrumentalidad. El afecto nos constituye, y la configurabilidad de la persona que somos es el resultado de nuestra vida trenzada con otras vidas en un reducido círculo empático inmerso sin embargo en un gigantesco tejido social. El afecto se alza en un gesto de disidencia en un mundo economizado cuyo criterio de valor está anclado a  la productividad, el rendimiento y la utilidad. Cuando abrazamos, hablamos, escuchamos o simplemente estamos con alguien sin esperar otra contrapartida que la propia gratificación inserta en esa acción afectiva, desafiamos el empecinamiento del capital de convertirlo todo en mercancía orientada a maximizar su valor de cambio. El afecto desmercantiliza y desinstrumentaliza nuestra relación con el mundo. Es pura subversión.

Si el afecto es un acto de resistencia, ¿qué ocurre cuando no sentimos cariño por alguien?, ¿estamos capitulando ante las lógicas mercantilistas? El mundo pantalla y el hacinamiento urbanita nos exponen a un sinfín de personas, pero el afecto solo florece en círculos pequeños. Para que lo que presumimos más humano no se diluya hasta desaparecer, hemos inventado una poderosa estrategia: que el sentimiento ceda paso a la virtud. La virtud es el modo de conducirnos de acuerdo a unos principios que consideramos irrevocables para que la convivencia sea un lugar acogedor y armonioso. La estratagema estriba en que llegue la ética allí donde no alcanza el sentimiento afectuoso. El afecto opera en las distancias cortas, en cambio, la ética lo hace en las distancias largas. El afecto se cuela en relaciones cercanas que requieren iteración y reciprocidad. La ética se introduce en las relaciones con cualquier persona por muy alejada que se encuentre de la nuestra, precisamente porque es una persona que nos insta al deber de cuidar la dignidad de la que es portadora. Como quizá no sintamos cariño hacia ella, debemos exigirnos una conducta virtuosa. Es imposible trabar amistad con personas que no conocemos, pero sí podemos tratarlas con la consideración que merece su dignidad en tanto pertenecientes a la especie humana. He aquí la amistad cívica. Una forma de buen trato que desborda cualquier número. Cualquier círculo. Cualquier distancia geográfica. 

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