Memoria para impugnar el presente e imaginación para crear el futuro

Obra de Anna Davis y Daniel Rueda

Leo en el formidable último libro de la escritora y activista Rebecca Solnit, El camino inesperado, que «si la gente es miope cuando mira al pasado, también lo es cuando mira al futuro».  Estudiar la historia humana desde marcos temporales amplios supone contrarrestar esas dioptrías cognitivas y comprobar con evidencia empírica cómo van mutando las mentalidades, que son las que cambian el mundo que habitan esas mismas mentalidades. Solnit describe con una belleza conmovedora la enorme pedagogía disidente que alberga el análisis de la historia de la humanidad, «contemplar el lento transitar de las ideas desde los márgenes hasta el centro, ver cómo aquello que primero es invisible y después se considera imposible se acaba convirtiendo en algo ampliamente aceptado». La historia no es que esté atestada de ejemplos que nos enseñan que lo que una vez se consideró descabellado ahora nos parece tan necesario que ya no podemos concebir el mundo sin su presencia, es que está constituida por este poderoso e inacabable impulso de inteligencia creadora. Para observar algo así se requiere amplia mirada histórica. Desafortunadamente nuestras deliberaciones sobre lo posible utilizan la corta de alcance mirada biográfica. 

Uno de los propósitos más encomiables de la evaluación crítica es no dar por sentado lo que damos por sentado, o al menos someter a escrutinio por qué damos por sentado lo que quizá es muy discutible, y la mirada histórica es fantástica para este cometido que pone en entredicho la inmutabilidad del presente con la ayuda del pasado. Contemplar en retrospectiva cómo se registraron cambios que eludieron la capacidad predictiva de los analistas de la época es un motivo más que suficiente para que no le pongamos ninguna traba a nuestra imaginación. La memoria es una colaboradora inestimable para la imaginación y la novedad, del mismo modo que la amnesia o el olvido son coadyuvantes de lo establecido, de alentar una inacción ignorante de la historia y los perennes cambios que la configuran. Ocurre que estamos anegados de noticias de actualidad, una hiperinflación de estímulos informativos desperdigados y fragmentados que opacan la historia y la posibilidad de entenderla con criterios de causalidad. La actualidad es información sin pasado y sin contexto, que es el lugar donde habitan los matices, las especificidades, los pormenores, aquello que hace que las realidades se vayan determinando de una manera en vez de otra. Esta sobresaturación de actualidad y ruido del ahora promociona un pensamiento apresurado que desdeña el análisis contextual y se olvida de cómo las ideas se forjan de manera incremental más que de forma explosiva, omisión funesta para fomentar conciencia y activismo. Solnit explica que «una de las cosas que desaparecen cuando solo se mira lo inmediato es que prácticamente todo cambio es gradual y que incluso las victorias absolutas suelen ir precedidas de pasos intermedios». Utiliza una metáfora hermosa para ilustrar esta orillada obviedad. «Hay que recordar que un roble fue una bellota y después un frágil arbolillo».

Daniel Innerarity cifra en cinco las grandes dimensiones de la inteligencia humana, que se pueden sintetizar en disponer de una poderosa imaginación y aplicar sobre sus resultados exigentes criterios de evaluación: capacidad de habérsela con la novedad, cuestionamiento y ruptura con lo existente, capacidad crítica, gestión de la incertidumbre y aportación de nuevas ideas. La imaginación tiene un papel estelar en el cometido epistemológico, y resulta harto incompresible cómo ha sido relegada de la creación política. ¿Por qué apenas empleamos potencia imaginativa en dilucidar qué tendría que ser una vida buena en el tiempo histórico y tecnológico que nos toca vivir? ¿Por qué que aceptamos que hace años no podíamos imaginar lo que ahora es factible y sin embargo nos cuesta tanto admitir que pueda ser factible dentro de unos años lo que ahora imaginan quienes cultivan esa fabulosa facultad cognitiva, o directamente lo reprobamos como quimérico e imposible? Si vivimos en un mundo inimaginable para nuestros antepasados, por qué esta cerrazón a imaginar en el horizonte formas más reconfortantes y justas de organizar la existencia. Los filósofos Nick Srnicek y Alex Willlian hablan de parálisis en el imaginario político. En Los límites de lo posible Alberto Santamaría sostiene que «la imaginación ha ido perdiendo progresivamente su estructura crítica, su factor desestabilizador del orden en tanto que desvío de los postulados comerciales».  

Creo que esta preocupante deriva y esclerosis de la imaginación encuentra alianzas cognitivas en el sesgo de la negatividad que hace que propendamos a fijarnos en aquello que nos provoca miedo o indignación, que además es el nutriente natural de los informativos diarios. Este tropismo es muy dañino para la imaginación política puesto que antepone la resistencia a lo que nos provoca temor sobre aquello susceptible de darle una forma más gratificante al futuro y a las posibilidades de acción. Es muy palmario que todo lo que vemos ahora a nuestro alrededor hubo un momento en que no existió, y si ahora existe es porque alguien tuvo la osadía de imaginarlo. Solnit nos precave contra el desaliento y la inacción tan propios de la mirada biográfica: «El mundo está escrito por un número infinito de personas, una de las cuales eres tú, y los desenlaces sorprendentes a menudo se deben a la intervención de actores a los que se había menospreciado». Conviene recordarlo entre tanta actualidad.

 

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LLamar a las personas por su nombre

Obra de Edward Gordon

Para evitar la tergiversación, el malentendido o la vaguedad solemos invitar a llamar a las cosas por su nombre. Lo mismo ocurre con las personas para evitar la deshumanización, la cosificación y la abstracción. Llamar a las personas por su nombre tiene un hondo impacto en la interacción que mantenemos con ellas. En El poder de la amabilidad, el neurólogo Jonathan Benito explica que «cuando una persona nos llama por nuestro nombre se activan mecanismos cerebrales de máxima importancia e impacto para nuestro cerebro. (...) De manera inmediata, se activan regiones de la corteza prefrontal medial, que son áreas asociadas, entre otras cosas, con nuestra propia identidad. La activación de estas regiones consigue incrementar muchísimo la atención». Cuando comparto clases, según piso el aula el primer día solicito a las alumnas y alumnos que escriban su nombre en un folio y lo coloquen visiblemente en la mesa. Les puntualizo que pongan aquel con el que les gustaría que les llamase. Hay algo alquímico en comprobar cómo reaccionan cuando me dirijo a su persona, cómo su frecuente desatención se reconvierte en inmediata concentración con tan solo enunciar la palabra en la que se resume su subjetividad. El nombre ejerce un poder sobre la atención que al instante se focaliza en quien lo ha pronunciado. 

Al dirigirnos a las personas por su nombre estamos tejiendo lazos correlacionados con el reconocimiento, la consideración, el aprecio, la cordialidad, la deferencia, con todo lo más relevante de la vida cuando esa vida tiene cubiertas las necesidades básicas para su mantenimiento material. Nombrar a una persona es decirle te valoro como la singularidad que eres. En ese preciso instante se impugnan los mecanismos de la deshumanización y se celebran sus opuestos, acometer la creación de vínculo, festejar la vecindad humana, afirmar la individualidad y dar crédito a la historia propia de la que toda persona es acreedora. En las tribus arcaicas se acostumbraba a no poner nombre a las criaturas antes de nacer. Como la mortalidad infantil era muy elevada, había que esperar hasta que la vida de la criatura no corriera peligro. El motivo era simple, pero funcional. Si la criatura tenía nombre, el dolor si luego moría era más intenso y longevo. También lo era el tiempo que requería el olvido para ejecutar su labor de borrado. El nombre permitía que la criatura pasara de ser nadie a ser alguien, disolvía todo lo abstracto para definirse y concretarse. El nombre le atribuía entidad real. 

Nombrar a alguien es señalar que no nos es indiferente, puesto que su nombre lo diferencia de todas las demás personas. Como vivimos bajo el anhelo de querer ser sujetos, que se dirijan a nuestra persona por nuestro nombre es una forma de recordarnos que somos ese sujeto que suspiramos ser. Somos seres lingüísticos que requerimos del concurso del lenguaje para configurarnos en el ser que somos. Las personas dejan de ser borrosas cuando podemos referirnos a ellas con un nombre que les confiere univocidad. Nombrarlas propicia una afectación identitaria, les despoja de la anónima condición de masa y las convierte en una corporeidad con agencia y capacidad autodeterminadora. En Humano, más humano, Josep Maria Esquirol describe la magia de este proceso con su habitual belleza: «Lo que verdaderamente nos interpela no es una categoría gramatical, sino el hecho de que alguien, en tanto que alguien, merezca nombre. Así pues, el nombre es solo la pista que apunta hacia lo que verdaderamente importa: la profundidad de lo humano». Es fascinante comprobar cómo lo inagotable de nuestra singularidad se acota a un nombre, cómo ese nombre vertebra las discontinuidades del existir que luego narrativamente hilamos y cohesionamos en un relato llamado biografía. Nuestro nombre es la casa levantada con materiales lingüísticos en la que descansa nuestra mismidad.  Aquí radica el ejercicio de dignidad que involucra llamar a las personas por su nombre. En un mundo donde el anonimato, el estereotipo y la deshumanización acechan por doquier, a través del nombre propio se reconoce el valor inherente del que esa persona es titular por el hecho extraordinario de ser una persona. 

  
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La vergüenza constructiva

Obra de Tim Etiel

La vergüenza es el sentimiento que brota cuando alguien nos descubre realizando una acción que deprecia el valor de nuestra persona, o cuando esa acción ya ha sido ejecutada y de pronto resulta revelada. La vergüenza es el temor a ser sorprendido en falta por la mirada ajena. En su cartografía de las emociones políticas, Martha Nussbaum sostiene que «la respuesta refleja natural de la culpa es la disculpa y la reparación; la respuesta refleja natural de la vergüenza es el ocultamiento». La vergüenza es muy paradójica. No es una virtud, pero sentirla es bueno. Emerge de algo que consideramos no habla bien de nuestra persona, pero cobijarla y que se despabile en determinados momentos sí habla bien de quien somos. Significa que estamos conectados a un marco moral mancomunado. Como sentimiento, la vergüenza guarda funciones profilácticas y cívicas. Nos protege de las demás personas y de la volubilidad de la nuestra. Aquí conviene apuntar de inmediato que según qué dirección tome la vergüenza puede erigirse en disuasoria y muy operativa o discriminatoria y muy devastadora. Existe una vergüenza constructiva dirigida a la propia persona y a la de formar parte de un proyecto ético. Esta vergüenza opera como disuasor, pero también como una palanca transformadora. Quien siente vergüenza teme que el mundo descubra la acción que está a punto de perpetrar y cuyo desvelamiento le acarrearía una devaluación personal. En contraposición, hay otra vergüenza mórbida y destructiva que se nutre de las muchas morfologías de la violencia. Ocurre con el avergonzamiento hostil y crónico impuesto desde fuera con la finalidad de producir estigmatización, daño social o un repertorio de categorizaciones urdidas para marginalizar y discriminar identidades y reforzar jerarquías de poder. No es lo mismo sentir vergüenza por un comportamiento que  te la hagan sentir instrumentalmente por cualquier otra cuestión ajena al trato.

Como se apuntaba antes al citar a Nussbaum, la vergüenza es un sentimiento político. Sobre esta constatación se asienta la zozobra que despierta  afirmar de alguien que es un sinvergüenza. Se trata de una expresión coloquial muy manida, pero en su suelo semántico significa que esa persona está desprovista de uno de los sentimientos más contribuyentes a que se ponga límites a sí misma para no fracturar el espacio compartido. A la persona sinvergüenza le genera indiferencia la mirada de quien representa la dignidad que toda persona se debe a sí misma y a la comunidad con la que está entrelazada en una tupida retícula de valores, normas, principios e ideales. Cuando transgredir aquellos Derechos Humanos que dilucidamos irrefragables para la buena convivencia no entraña vergüenza, entonces nos adentramos apresuradamente en un declive civilizatorio. Esto no significa punir los actos de desobediencia o aquellos en los que se manifiesta la disconformidad a través de la acción política de la protesta, sino aceptar que sin los mínimos que encarna la Declaración Universal la vida digna para todas y todos se torna ensoñación quimérica. 

Todo lo que he compartido hasta aquí es lo que pienso cuando leo una entrevista a la pensadora estadounidense Susan Neiman en la que comenta que «los padres fundadores daban por supuesto que para adherirte al Estado de derecho necesitabas una brújula moral, un sentimiento de vergüenza que haría que alguien te señalaría si decías: A mí me da igual el Estado de derecho». En el ensayo Cómo perder un país, la periodista y escritora turca Ece Temelkuran prescribe la tercera de las reglas para devastar un lugar (y que admite la extrapolación al mundo entero) con una afirmación unívoca: Elimima la vergüenza, en el mundo de la posverdad la inmoralidad mola. En otras palabras, quien anhele demoler un entramado cívico y democrático encontrará el terreno más allanado si sustrae del paisaje social el sentimiento de la vergüenza en su acepción constructiva. 

Llevamos unos lustros en los que no solo no se enmascaran propuestas que deberían implicar vergüenza por promover posturas de odio, ni se recurre a la hipocresía para disfrazarlas, sino que se romantiza la  falta de vergüenza sabiendo que su exhibición en el escaparate público inspirará el alistamiento de multitud de correligionarios. Es el malismo que con tanta sagacidad desglosa Mario Entrialgo en su ensayo de título homónimo. El mal se ha transmutado en un valor reputacional, electoral, comercial, publicitario. Es desalentador observar cómo reciben mayor plausibilidad quienes despliegan posturas antihumanistas en el trato político con las personas más vulnerables y desfavorecidas. En las redes sociales quienes acaparan un número abrumador de seguidores se pavonean de mal comportamiento y se muestran orgullosamente irrespetuosos y maleducados en sus publicaciones. Se exhibe lo desvergonzado como gesto de autenticidad, poder o desafío. ¿Y qué es aquello por lo que deberíamos sentir vergüenza y que está en alza? Prestemos atención a lo que Joan-Carles Mèlich nos susurra en su último ensayo El escenario de la existencia: «Ahora el mundo está tan abierto, es tan indiferente a los gritos y está tan acostumbrado al dolor que los actores son incapaces de sentir repugnancia o asco. Es cada vez más difícil establecer relaciones de verticalidad, de respeto, de admiración y de autoridad. Ni siquiera el sufrimiento tiene autoridad». Involucionamos cuando no sentimos vergüenza ante el dolor de los demás, o no nos da vergüenza adherirnos a quienes lo infligen.

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Pensar lo humano cuando escasea

Obra de Svetlana Arefiev

Hace unas semanas me hicieron una entrevista en la que se abordaban cuestiones relacionadas con la bondad. Cualquier persona que pose críticamente su mirada en el mundo verá que son tiempos deflacionarios para la bondad y la compasión, así que el periodista me lanzó un interrogante muy acorde con el curso de los acontecimientos que vivimos estos días: ¿Cómo se puede reflexionar sobre la bondad en el ser humano teniendo dirigentes mundiales con tan pocos escrúpulos? La respuesta está subsumida en la propia pregunta. Precisamente la existencia de personas mandatarias indolentes ante el dolor o el sufrimiento que causan, o de instituciones impertérritas ante el daño que infligen a los menos aventajados, nos urge a deliberar en la plaza pública qué vida en común es más conveniente y cómo queremos vivirla sabiéndonos entidades irreversiblemente interdependientes. Que el ser humano haya creado la noción del mal, o de pocos escrúpulos, como se indica en la pregunta, habla muy bien de él. Todos los comportamientos que presumimos reprobables solo se explican desde una idea de bien que vinculamos con lo más humano del ser humano. Lo humano como adjetivo con el que calificamos el comportamiento se debe a la plausibilidad que le otorgamos a lo humano como sustantivo, lo que debería ser la base para cualquier teorización acerca de la vida compartida. Conviene tenerlo siempre presente.

La existencia de dignatarios (lo escribo en masculino porque todos son hombres) que llevan a cabo políticas que originan sufrimiento en las personas más desfavorecidas nos insta a una reflexión mucho más profunda que convendría problematizar más a menudo para no tropezar en el cliché y el lugar común. ¿Qué condiciones sociales, económicas, históricas y psicológicas permiten que surjan, se aplaudan y se mantengan liderazgos que detentan un poder autoritario y plutócrata? Es palmario que estos mandatarios son expresiones de marcos sociales y malestares ciudadanos concretos que no brotan de una nada aséptica y desideologizada. En Biografía de la inhumanidad, José Antonio Marina postula algo cristalino y muy pedagógico. «Hemos comprobado que la inhumanidad comienza por un endurecimiento del corazón, y que este obedece a mecanismos previsibles y manipulables. Por debajo de muchos sentimientos actúan creencias previas, prejuicios, estigmatizaciones categoriales». Unas cuantas páginas más adelante resume que «el deslizamiento hacia la inhumanidad se da en tres etapas: la perversión de los sentimientos, la desconexión moral, la corrupción de las instituciones». Es muy sencillo constatar cómo estas dinámicas operan al unísono desde hace unos lustros en la tenebrosa expansión de ideologías deshumanizantes que nos envilecen como personas, empobrecen las instituciones y fragilizan tanto las democracias que hasta se considera como trivial su posible deceso. Algunos autores conceptualizan esta deriva como neofascismo del siglo XXI. 

Ante este devenir quizá la propuesta filosófica más atinada sea la de pensar posibilidades basadas en una higienización sentimental donde los sentimientos de apertura al otro primen sobre los de clausura (praxis no exenta de profundos exámenes sobre la construcción epistémica de valores y afectos en correspondencia con el cuidado de la dignidad), en la asunción de enfoques proactivos y no solo reactivos que nos vinculen éticamente con quienes conformamos la familia humana, y en exigir a las instituciones comportamientos compasivos en los que la evitación del daño sea el criterio toral por el que se adopte cualquier decisión. No reducir la tarea de pensar solo a la indignación que brota ante lo injusto, sino desplegar la reflexividad también en configurar futuros inspirados por aquello que consideramos admirable y congruente con lo humano en su acepción adjetiva, un ideal en constante evolución desde que una vez un semejante inauguró el pensamiento en plural, y que ahora toca cuidar frente a quienes veneran la regresión a un mundo que infravalora los Derechos Humanos o aspira a desembarazarse de ellos. Es una pretensión que requiere perseverancia porque el sesgo de la negatividad nos hace recrearnos mucho en señalar lo aciago de nuestro alrededor y nos coarta la imaginación para dedicarla a la ficción ética de encontrar horizontes de ruptura y mejora. Como resulta muy fácil que un ser humano resbale por la pendiente de la inhumanidad, y que lo que damos por sentado se degrade de forma acelerada, todas y todos como agentes activos tenemos el deber de seguir dilucidando qué entendemos por humano y qué por inhumano. Y luego explicar cuál de las dos categorías nos embellece y cuál nos envilece. Y finalmente actuar en consecuencia.

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Pobreza y desigualdad

Obra de Tim Eitel

Uno de los rasgos más distintivos de las personas asediadas por la pobreza es la eliminación del largo plazo en sus imaginarios. El célebre y recomendado carpe diem, vive el presente, lo cumplen involuntariamente las personas pobres cuando la escasez de recursos encadena sin remisión a la perentoriedad del aquí y ahora en la que se condensa la supervivencia. Desaparecen los proyectos que requieren el concurso de la paciencia y el tiempo, privilegio al alcance de quienes pueden financiarse la espera, o cuyo coste de oportunidad es asumible para sus economías. La pobreza arrebata a las personas la condición de agentes de su vida, una de las características medulares por la que los seres humanos nos consideramos valiosos y por tanto acreedores de dignidad. Amartya Sen es taxativo en su definición de pobreza: la pobreza es falta de libertad. La pobreza y sus vecindades (desempleo, precariedad, carestía de ingresos, inestabilidad, provisionalidad, incertidumbre, volubilidad, indefensión, empleabilidad intermitente, cesión de derechos, pobreza salarial) no solo hurtan la capacidad proyectiva del ser humano, también confinan en una trampa a quienes las padecen. La acuciante paliación que demanda la pobreza a cada instante ahonda la cronificación de esa misma pobreza. 

A pesar de este escenario desolador que requeriría inmediatas medidas políticas, los discursos aporófobos enquistados en el credo neoliberal suelen atribuir a las personas pobres todo tipo de deficiencias morales. Asocian la escasez económica con escasez moral. La primera ministra británica Margaret Thatcher descalificó la pobreza como un «defecto de personalidad» al que imputaba irresponsabilidad y holgazanería. Aunque parezca increíble, aún urge recalcar que las personas acuciadas de pobreza no carecen de virtudes, carecen de dinero. En lugares donde está asentada acríticamente la cultura de la meritocracia es fácil que las personas pobres sean recriminadas al considerar que la pobreza no se debe a factores sociales exógenos, sino a debilidades morales internas. En Trabajos de mierda, David Graeber refuta esta idea con su habitual brillantez argumentativa: «Es fácil encontrar ejemplos de personas nacidas en la pobreza que han llegado a ser ricas gracias a su coraje, su determinación y su espíritu emprendedor; por tanto, los pobres no salen de la pobreza porque no han realizado el esfuerzo que podrían realizar. Esto suena convincente si uno se fija solo en los individuos, pero no lo es tanto cuando se examinan datos estadísticos comparativos que revelan que las tasas de movilidad ascendente entre clases fluctúan drásticamente a lo largo del tiempo. ¿Tenían los pobres estadounidenses menos ganas de mejorar su situación durante los años treinta que durante las décadas anteriores, o la Gran Depresión tuvo algo que ver con eso?».

El economista Jeffrey Sachs distingue tres grados de pobreza: 1) Extrema o absoluta, cuando sin ayuda exterior las familias no pueden satisfacer las necesidades básicas para la supervivencia. 2) Moderada, cuando las necesidades básicas están cubiertas, pero de modo precario. 3) Relativa, cuando el nivel de ingresos está por debajo de una proporción de la renta nacional media. Hay que recordar que una persona franquea el umbral de la pobreza cuando sus ingresos no alcanzan el sesenta por ciento de la renta media del país en el que vive. La pobreza absoluta sucede cuando la escasez de recursos pone en jaque la vida, pero la pobreza relativa, cuando el mantenimiento de la vida no está amenazado, es tremendamente devastadora en contextos de suntuosa riqueza y por tanto de flagrante desigualdad. Si se elige el punto de comparación equivocado, tanto para las personas ricas como para las pobres, la desigualdad no cejará de atosigar a las personas repitiéndoles que no disponen de lo suficiente. No todo estriba en erradicar la pobreza, también hay que atenuar las desigualdades. Si se mantiene intacta la desigualdad comparativa, la condición relativa de la pobreza hará ineliminable la propia pobreza.

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El merecimiento y la compasión

Obra de Serge Naijar

La filósofa estadounidense Martha Nussbaum entiende por compasión «una emoción dolorosa orientada hacia el sufrimiento grave de otra criatura o criaturas». Siguiendo esta concepción, a lo largo de los años tanto en textos como en ensayos, he aducido que solo pueden darse dos opciones cuando entramos en contacto con el sufrimiento ajeno. Son las que sirven para catalogar el trato a los demás de humano o inhumano. O bien mostramos imperturbabilidad e indolencia ante su contemplación (inhumanidad), o bien prorrumpe en nuestro entramado afectivo el sentimiento de la compasión (humanidad). El sentimiento compasivo induce a atenuar el sufrimiento de la persona doliente con cursos de acción personal, o, si el daño guarda genealogía social, insta a reclamar una intervención institucional. Creo que es factible agregar un tercer elemento extraído de la actual deriva política. Nuestra posible respuesta ante el dolor de una persona se puede trifurcar en indiferencia (mirar para otro lado), compasión (acompañar al doliente e incoar procesos para atenuar o clausurar su dolor) y aversión (hostigar al doliente para cronificar su dolor). 

En los últimos tiempos una ciudadanía aquejada de múltiples malestares ha elegido democráticamente a mandatarios cuyo rasgo distintivo es negar cualquier conato de compasión y ayuda hacia quienes se encuentran con vidas sepultadas bajo la mole de la pobreza y la imposibilidad estructural de salir de ella. Releen la pobreza como autoinfligida, consideran que las personas que la padecen se la han buscado por flaqueza moral, o no la ahuyentan por holgazanería, escasez de denuedo personal o perezoso ímpetu emprendedor (término recurrente en la jerigonza neoliberal). La ausencia de compasión en la derechización del mundo encuentra uno de sus motivos en que los decisores políticos y sus votantes juzgan que quienes padecen vidas vulnerabilizadas se las merecen porque no se han esforzado lo suficiente para sortearlas y disponer de otras. Replicando argumentos aporófobos, sopesan que los pobres son pobres porque no ponen empeño suficiente en dejar de serlo. Algún autor denomina esta situación como criminalización de la supervivencia básica de las personas. Se criminaliza a quienes aspiran a subsistir huyendo de la penuria y el horror. Se les estereotipa como únicos agentes responsables de su propia suerte, y no como víctimas de condicionantes políticos y socioeconómicos. 

Esta lectura (la miseria es merecida y por lo tanto «la justicia social es una aberración», como arengó hace unos meses a sus correligionarios una figura política mundial) alberga consecuencias terribles, y explica por qué se  adoptan decisiones que acarrean mucho dolor a quienes ya lo padecen en cantidades abrumadoras. Aurelio Arteta, uno de los mayores estudiosos de la compasión en nuestro país, evoca a Aristóteles para matizar en sus reflexiones sobre este sentimiento que «la compasión es el sentimiento moral de tristeza que nos embarga ante la desgracia inmerecida del otro». El inmerecimiento citado en la definición aristotélica es un aspecto central en el abordaje de la compasión. Nos conmueve el dolor ajeno cuando lo consideramos inmerecido, y nos volvemos más insensibles ante una situación dañosa que consideramos resultado merecido de decisiones desafortunadas, elecciones fáciles o simple concatenación de dejaciones. Sintetizando. Los seres humanos solemos compadecernos de las víctimas, pero no de quienes acusamos de responsables o directamente culpables.

Acaso desde la arena política no se sienten afectos conmiserativos, o su emergencia es muy exigua, además de por lo mencionado, porque se incumple la necesaria similitud de posibilidades. La compasión nos conduce hacia aquello doloroso que advertimos en el otro, pero que a la par lo reconocemos como propio en tanto que podría sucederle a nuestra persona, o a las personas que conforman nuestro círculo afectivo. Resulta un ejercicio muy sencillo fabular qué hubiera sido de nuestra vida en caso de haber nacido en circunstancias similares, y este malabar imaginativo pulsa la compasión. No se trata tan solo de ponerse en la piel del otro (como reza el título del  incisivo y estupendamente trenzado ensayo de la filósofa Belén Altuna, que va al núcleo mismo de la ética), sino de que el otro nos haga visualizarnos en el caso de que algunos de sus condicionantes se hubieran dado en nuestro sino biográfico. Las desigualdades materiales estratosféricas atrofian la compasión porque disuaden la imaginación. Esta propensión es entendible en el nicho de las élites, pero no en los extractos sociales con rentas medias y bajas, que paradójicamente son quienes aplauden y ratifican en las urnas las iniciativas destinadas a desmantelar los resortes protectores del estado, a pesar de que esas mismas medidas acabarán socavando y empobreciendo sus propias vidas. En el luminoso ensayo Una filosofía del miedo, Bernard Castany Prado nos instruye con una ecuación muy sencilla pero muy indicativa: «a más miedo menos compasión». Y con su prosa cargada de expresividad añade: «Cuando el que es vulnerable se nos representa como una amenaza, no solo dejamos de verlo como un individuo que merece nuestra comprensión y ayuda, sino que lo único que deseamos es apartarnos de él, o apartarlo de nosotros». 

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Necesidad de terceros lugares

Obra de Tim Eitel

Hace unos días una alumna comentaba en clase que para zafarse de la dependencia emocional había que poseer una buena autoestima. Asentí al escucharla, aunque consideré preciso agregar que para emitir juicios amables sobre nuestra propia persona no basta con relacionarnos sensatamente con nuestro interior, debemos disponer de un satisfactorio grupo de apoyo en el exterior. El grupo de apoyo es un reforzador de lo mejor de las personas porque satisface la necesidad humana de pertenencia (la incorporación de unos demás significativos a nuestros procesos dinámicos de subjetivación), porque se erige en compañía con la que sentir que la vida se torna apetecible de ser vivida. Aristóteles argumentó que nadie querría vivir una vida en la que no hubiera personas amigas. Cuando en la actualidad se habla de un modo tan manido del cultivo y práctica de la resiliencia, se tiende a omitir que la resiliencia posee una honda genealogía intersubjetiva. No hay mejor analgesia contra los dolores del alma que saberse bien acompañado. Nada restaña con más premura una herida que unas palabras balsámicas pronunciadas por alguien con quien nos anuda el afecto. Recuerdo ahora cómo el filósofo Santiago Beruete jugaba con la etimología en uno de sus ensayos. Describía de manera apócrifa que el término atribulado era un adjetivo que indicaba el compungido estado de ánimo que embarga a las personas sin tribu. Los terceros lugares a los que se refiere el título de este artículo serían esos espacios en los que dejamos de estar atribulados porque estamos con la tribu.

Los terceros lugares reciben su nombre en contraposición al hogar (primer lugar) y al segundo lugar, atribuido al trabajo (dicho con propiedad, al empleo, a esa relación social en que a cambio de un salario entregamos nuestro tiempo y nuestro conocimiento o habilidad a un empleador). Es frecuente la queja de quienes descubren que su vida se puede sintetizar en el desplazamiento que los lleva de casa al trabajo y del trabajo a casa. Los terceros lugares son los espacios donde se quebranta esta deriva inercial y se despliegan otros propósitos con el afán de acceder a una vida con mayor significado. Se trata de emplazamientos donde se pueden cultivar las interacciones, la conexión social, la red de apoyo. La relevancia de estos lugares radica en que satisfacen necesidades profundamente arraigadas en el ser afectivo en que estamos constituidos. Necesitamos sentirnos queridos, reconocidos, aprobados, validados, valorados. Necesitamos compañía, ternura, afecto, comprensión, diálogo, colaboración, atención. Necesitamos involucrarnos junto a otras personas en actividades no mediadas por el dinero para cubrir hondas motivaciones que nos proveen de sentido y de alegría. 

En los terceros lugares relajamos el hermetismo que en otros espacios consideramos artilugio de precaución. La cadencia productiva cede su lugar a la desaceleración en la que se complace la vida exonerada de optimizar resultados, dividendos y todas esas dimensiones con que la retórica economicista ha colonizado los imaginarios. Al ser sitios preponderantemente electivos, en los terceros lugares prevalece la fraternidad y la cooperación, el ludismo y los sentimientos de apertura al otro. Son lugares donde los verbos escuchar, cuidar, atender, compartir, se yerguen en protagonistas.  Esto no elude la ocurrencia de conflictos, pero sí que haya bondad a la hora de tratarlos, que es la única forma de solucionarnos. Los terceros lugares son generativos de conversación, facilitan la posibilidad de expresarnos para satisfacción del ser relacional que somos. La escritora Ursula K Le Guin sostiene que «escuchar es un acto de comunidad que requiere un lugar, tiempo y silencio». En ellos es sencillo advertir las abundantes concomitancias entre las preocupaciones de los demás y las nuestras, y que la mayoría de los problemas que nos abruman no son problemas personales, sino consecuencias estructurales de cómo se articula políticamente la forma de compartir la vida en común. Son puntos de encuentro poblados de ojos que al mirarnos ratifican nuestra condición de personas, oídos receptores que nos humanizan al ponerse al servicio de nuestras palabras. 

En los terceros lugares nuestra subjetividad se reclina para sentirse cómoda. Son sitios que aunque no sean nuestro hogar devienen hogareños, que aunque no sean nuestros constituyen un nosotros. Desgraciadamente la sociedad digital precipita una peligrosa reducción de estos espacios en favor de la virtualidad. La pantallización del mundo empuja a que las personas nos presentemos descorporeizadas en la gran mayoría de nuestras interacciones. También la prisa consustancial al extractivismo capitalista confisca nuestros tiempos en favor de una producción nunca satisfecha. Los terceros lugares nos desdigitalizan, nos corporeizan, nos instan a un encuentro cara a cara, más pausado y más abarcativo que cualquiera de los que ofrece la ecología digital. Cuando dos o más personas se encuentran, se dan cuenta de que, a pesar de poder diferir en formas de conceptualizar la vida, comparten extensos campos de convergencia, que es la razón por la que las personas llamamos semejantes a todas las demás personas. Los terceros lugares ofrecen irrefutable idoneidad para practicar la diferencia y apresurarnos a contemplar la heterogeneidad, la asombrosa paradoja de que a pesar de que todas seamos tan iguales seamos a la vez personas tan disímiles. Somos diferentes en lo adjetivo, pero somos semejantes en lo sustantivo. Humanizarnos comienza por admitir esta obviedad que los terceros lugares visibilizan a cada paso que demos en ellos. 

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