¿Las humanidades nos humanizan?

Obra de Solly Smook

Una pregunta recurrente en el ámbito de la cultura estriba en si las humanidades nos humanizan, o no. Las humanidades pertenecen al ámbito de los saberes no instrumentales y por lo tanto, en un mundo que enseñorea lo útil, privilegia la rentabilidad monetaria y desaira lo que no cosecha un transparente beneficio económico, son vistas bajo la sospecha y el descrédito de lo inoperante. Quizá las humanidades no nos humanizan, aunque favorecen la dilucidación en torno a qué nos gustaría considerar comportamiento humano, y qué herramientas cognitivas y afectivas podemos poner a nuestra disposición para aproximarnos a ese estandarte. Ocurre lo mismo con la lectura. Se martillea en la conversación pública que leer nos hace mejores, pero no es así. Nos hace mejores el hábito de las acciones virtuosas, aunque conviene no omitir que pensar la virtud crea condiciones de posibilidad para su práctica. Martha Nussbaum sostiene que la cultura proporciona pautas de comportamiento, marcos de interpretación y modelos de vida. En su libro Sin ánimo de lucro defiende estas dimensiones no monetarias de las humanidades, sin embargo, el propio título coloca en una posición central la magnitud comparativa del lucro. El recientemente fallecido Nuccio Ordine postulaba que las humanidades son inutilidades muy útiles porque gracias a ellas nos pensamos y nos constituimos. Ordine mimetiza a Nussbaum al subordinar su evaluación al criterio de utilidad. Las humanidades son el relato que la humanidad ha hecho de sí misma, así que acceder a constatar qué nos decimos, cómo nos relatamos y cuáles son nuestras aspiraciones facilita la labor deliberativa acerca de qué esperamos de la vida humana, de lo justo y lo injusto, lo conveniente y lo inconveniente, lo admirable y lo reprensible.

En Como el aire que respiramos, el profesor Antonio Monegal sostiene que cada vez que problematizamos en torno a la cultura erramos en la formulación de la pregunta. En vez de preguntar para qué sirve la cultura, la interrogación más pertinente debería orbitar sobre qué hace la cultura con las personas. «Preguntarse qué hace la cultura es desplazar el debate desde el cuestionamiento del valor hacia la determinación de sentido». Al proveernos de interrogantes novedosos la pregunta sobre la cultura prescinde del escrutinio propio de la racionalidad neoliberal (que relee cualquier orden humano en términos de coste y beneficio económico) y la eleva a condición connatural del hecho de existir. El título del libro nace de esta atestiguada certeza, porque compara la cultura con el aire que nos confiere poder estar vivos. «La cultura es un vasto repertorio de modelos para dar sentido y organizar la vida. La cultura es un bien común». Páginas más adelante el autor vuelve a hacer hincapié  en este aspecto, solo que de manera más expeditiva: «la cultura no es un lujo, es un recurso vital». 

Podemos establecer un nuevo paralelismo con la lectura. ¿Se puede cuantificar monetariamente el valor de la lectura en una persona que lee asidua y atentamente? ¿Qué marcadores fiables podemos dilucidar para ratificar y matematizar ese valor? Hay prácticas que no dan réditos monetarios y sin embargo las llevamos a cabo porque su valoración está fuera de la esfera del mercado. El capital humano de cualquier humano es su valor de uso en el mercado laboral, pero cualquier humano es una subjetividad infinitamente más amplia que su capital humano. En ocasiones aprender a elegir las preguntas es mucho más medular que encontrar las respuestas. Las denostadas humanidades son fabulosas para este cometido que ensancha la imaginación y afila la potencia de vida. Como postula Marina Garcés en Escuela de aprendices, «educar es una práctica de la hospitalidad que tiene como misión acoger la existencia desde la necesidad de tener que imaginarla». Las humanidades en cualquiera de sus formatos abastecen de estructura a las personas. Son proveedoras de cuestionamiento imaginativo y criterio crítico de sentido. Ayudan a pensarnos para sentir y comprender mejor, que, una vez satisfechas las necesidades basales de bienestar, son la única forma posible de vivir también mejor.

Aquí concluye la novena temporada de este espacio en el que semanalmente deposito deliberación sobre las interacciones humanas. Sin ser muy consciente de ello participo con mis creaciones de la ampliación del acervo de las humanidades. La labor más sustancial de la escritura es con mucha diferencia la de intentar que la palabra diga lo que hasta ese instante no sabíamos que se podía decir. El ingenioso Juan José Millás refrenda esta idea: «Escribir consiste en llegar a un acuerdo entre lo que quieren decir las palabras y lo que quieres decir tú». Una vez atenuadas las divergencias, luego la persona lectora participa de este pacto. De este modo, leer es confrontarse con el horizonte de lo posible que aporta una mirada prójima para ampliar lo real en la vida propia. En el ya lejano mes de septiembre del año pasado escribí estas palabras inaugurales: «Como el lenguaje es un productor de afectividad a través de las palabras que escogemos para pronunciarnos ante nuestra persona y la de los demás, espero que en esta novena temporada las palabras elegidas sirvan para crear condiciones que hagan de nuestro derredor un sitio más amable y más digno». Casi un año y unos cincuenta artículos después ojalá me haya aproximado algo a estas pretensiones iniciales. La persona que lo desee que se sienta invitada para encontrarnos en la décima temporada (que comenzará a mediados del próximo mes de septiembre). En el entretanto, que estos días de vida más relajada sirvan para conectar con el ser que estamos siendo en relación con otros seres que también están siendo, una actividad eminentemente cultural y específicamente humanista, y tan necesaria como respirar. Un fuerte abrazo.

 

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El cuerpo es desleal y desobediente

Obra de Jori Duran

Somos un cuerpo vulnerable y mortal. Nuestra vulnerabilidad (cuya raíz léxica proviene del latín vulnus, herida) nos informa de que somos susceptibles de ser heridos en cualquier momento y en cualquier lugar. La eventualidad de la herida es congénita al acontecimiento de existir. Nuestra mortalidad es la conciencia presente de ese evento futuro en que el cuerpo dejará de ser una entidad viva y se disipará hasta retornar al mismo estatuto que albergaba antes de ser engendrado. El cuerpo se cansa, sufre achaques, padece dolencias estacionarias, se estropea de vez en cuando, a veces se avería gravemente, no ceja en atestiguar la colonización de la obsolescencia biológica, declina, envejece. La materialidad está uncida a una degeneración orgánica insoslayable y consecuentemente su funcionamiento cada vez es más frágil y defectuoso. Uno de los aprendizajes basales radica en que el cuerpo no pide permiso para deteriorarse y en muchas ocasiones hace caso omiso a nuestro deseo de reparación. El cuerpo se desenraíza de nuestra voluntad. El dolor se amuralla y no nos queda más remedio que condescender a que la volición capitule ante lo orgánico. Es ahí cuando tomamos conciencia de que somos cuerpo, pero que el cuerpo es a su vez una entidad autónoma que se insubordina a esa subjetividad, larvada en su corporeidad, que es nuestra persona. El cuerpo se escinde de la voluntad y profesa una desobediencia militante. Un llevar la contraria de una contumacia biológica frente a la que es difícil no sentimos inermes.

En la novela Lo que a nadie le importa, la centelleante prosa de Sergio del Molino narra un momento epifánico. Acompaña a su abuelo moribundo y de repente escucha la conminación de su propio cuerpo. «A los pies de la cama del hospital, cuando todos los demás se marcharon y me quedé solo con mi abuelo, mi cuerpo me susurró su condena. Somos inseparables, me dijo. Mira a este hombre, prisionero en su cuerpo, sometido a él, horizontal y sin riñones. Yo tampoco te dejaré ir. Echarás de menos estos días de fauna y vampiros. Cuando me domes, añorarás este año salvaje de semen y cerveza. Pronto me estabularás, me pondrás una silla y una brida y aprenderás a conducirme al trote y al paso, pero, cuando quieras que galope, no te obedeceré. Por fuerte que claves las espuelas, no andaré. Terco y cansado, indiferente a ti, la mirada idiota fija en el camino y el trote siempre en la misma dirección. Querrás bajarte y no podrás, porque somos una misma cosa. Querrás cambiarme por otro con el pelo más brillante, más noble y que gane carreras, pero te quedarás atascado en tu metáfora hípica. Te enfermaré, te romperé la piel, te oxidaré los huesos. Me encamarás, ebrio de insulina, con las arterias duras y secas, pero ni entonces te dejaré escapar. Seré tu jaula de huesos, y sólo te concedo este año de galope y vampirismo para que lo añores el resto de tu vida. Te otorgo unos años de fiebre antes de dejarte frío. Te congelaré poco a poco entre músculos flácidos y articulaciones rígidas. Tu abuelo creía que, al encamarse, se hacía mente sin cuerpo, pero en realidad sólo se resignaba a su prisión». Como sabemos muy bien que el silencio es la forma que utiliza el cuerpo para informar de su buena salud, cuando comienza a soltar estas largas pláticas, primero susurrante y con el paso de los años subiendo paulatinamente su tono de voz, es que ya se han producido esas ineludibles desavenencias crónicas entre la subjetividad y el cuerpo. 

Rosa Montero es lapidaria cuando en El peligro de estar cuerda sentencia que «la edad es una traición del cuerpo», al que adjetiva como «conspirador y desleal». Cuando el cuerpo duele comprendemos y sentimos vívidamente que su confabulación consiste en que tomemos conciencia de que no hay un afuera de él. Santiago Alba Rico postula en Ser o no ser un cuerpo que «el dolor nos retiene en el cuerpo». Quien haya padecido una experiencia doliente habrá asumido el magisterio de que cuando las cosas van mal en la corporeidad nada ajeno al cuerpo tiene la capacidad lenitiva de consolarnos. El mundo se aleja apresuradamente del cuerpo cuando el cuerpo está asediado de dolor. Si el despotismo del dolor o la enfermedad es severo, hasta se aja la inmaterialidad de nuestros resortes identitarios y afectivos. Cualquier elucubración en torno al dolor del cuerpo y a su imantación hacia lo crepuscular debería instar políticas de cuidado,  urdir soluciones colectivas que atenúen la vulnerabilidad y la senectud consustancial a todo cuerpo que va atesorando tiempo vivido. La diferencia entre unos cuerpos y otros no es solo su proclividad a las enfermedades o la diferente velocidad de la obsolescencia orgánica, sino el acceso a recursos para la sanación, la ralentización y la atención médica. Para minar la vulnerabilidad de los cuerpos inventamos la estrategia de la vida en común, y elevamos la política a reflexión acerca de cómo organizar bien esa convivencia para  acceder a una vida buena en la que pudiéramos reconducir los momentos desobedientes del cuerpo. La sanidad pública fue uno de los grandes hallazgos políticos modernos para lograrlo. Su deterioro es un inconmensurable fracaso civilizatorio. Es permitir que los cuerpos de las personas con economías depauperadas hagan lo que quieran con ellas.

 

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Los aliados de la compasión

Obra de Marcos Beccari

Martha Nussbaum define la compasión como un sentimiento que reacciona a los infortunios de los otros. Aunque tendemos a aislarla en la esfera de lo sentimental, la compasión apresura componentes éticos y políticos cada vez que concurre en el entramado afectivo de las personas. Por desgracia, la compasión no siempre se activa, porque como cualquier otro sentimiento puede ser inhibida, neutralizada o directamente disipada. La compasión tiene enemigos. En su obra Emociones políticas, la filósofa estadounidense cita tres grandes adversarios de la compasión que dificultan que pueda arraigar y encarnarse en acción: el miedo, la envidia y la vergüenza. La consecuente buena noticia es que la compasión también puede granjearse aliados. Para descubrir qué puede coadyuvar a la comparecencia de la compasión debemos comprender qué vectores la hacen posible. El primero radica en que el sufrimiento del otro sea de una magnitud lo suficientemente conmovedora para que nuestra atención se detenga allí. El segundo se condensa en que la persona no sea la causa de su propio padecimiento. Aristóteles hablaba de la compasión como la tristeza que nos inspira la desgraciada inmerecida del otro, y este inmerecimiento es sustancial en la activación de los engranajes compasivos.El tercero y último es que ese sufrimiento posea una génesis perfectamente extensiva a cualquier persona, que la desgracia contemplada en el doliente pueda sucederle a cualquiera simplemente con que el azar le sea aciago. La triple entente en favor de la compasión estaría configurada por la sensibilidad ética, el conocimiento y la inteligencia.

La desgracia del otro no resulta indiferente cuando nuestro conocimiento nos dictamina que es idéntica a la que se ciñe sobre cualquier vida en tanto que somos vulnerables y mortales. La imperturbabilidad ante el dolor del otro es ignorancia sobre qué es una vida y qué es un cuerpo. Este es el motivo de que a la indiferencia ante el dolor de la persona prójima la denominemos inhumanidad. El comportamiento humano es aquel que reconoce al otro como semejante y condesciende en que lo más sensato es conformar estrategias comunes que atenúen la vulnerabilidad congénita a la eventualidad de existir propia de cualquier persona. Dicho de otro modo. Lo más inteligente es lo más humano. Algunos autores sostienen que la compasión es autocompasión. Nos importa la suerte de los demás que está ligada indefectiblemente a los vaivenes de la aleatoriedad porque en realidad tomamos conciencia crítica de que nuestra suerte funciona de una manera idéntica. Preocuparnos por el otro es preocuparnos por nosotros cuando nos encontremos en la misma tesitura en la que ahora se encuentra el otro.

El inmerecimiento del dolor es medular para la compasión. Sin embargo, en la formulación neoliberal y en la cultura de la meritocracia se entroniza la voluntad personal, una entidad dilucidada como autárquica y ajena al concurso de las circunstancias y las incidencias contextuales. Saber que en vez de autores de nuestros propósitos y nuestros logros somos coautores facilita la compasión, porque desdice que la persona pueda ser la causa primera y última de su propio sufrimiento, sobre todo el de genealogía social. Este hecho confirma por qué es fácil sentir compasión por las personas allegadas y mucho más complicado sentirla por las personas distales. Cualquier evaluación del dolor de la persona cercana está atravesada de contexto y testimonio biográfico. Las personas distales son abstracciones en las que solo hay espacio para el prejuicio y el estereotipo, siempre injusto y siempre proclive a la deshumanización y el rechazo. En La gran transformación, la estudiosa de religión comparada, Karen Armstrong, cambia la palabra latina compasión por la griega simpatía: «La única forma de sobrevivir para ellos era cultivar una simpatía sin límites que no dependía de la identificación emocional, sino de la comprensión razonada y práctica de que incluso sus enemigos tenían las mismas necesidades, deseos y temores que ellos mismos». Lo inteligente es cuidar como a un amigo a aquella persona con quien sin embargo no hay trabada amistad alguna. Su traducción social es la justicia. Podemos silogizar que la justicia es compasión política y la compasión política es la fuente de donde emanan los Derechos Humanos. Y adjuntar un corolario. Una vida compartida buena solo es posible con pensamiento compasivo.

 

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