La producción de miedo

Obra de Yvan Favre

El miedo es una de las emociones básicas con las que la naturaleza nos ha dotado genéticamente. Cuando la emoción del miedo es pensada o anticipada, entonces deviene sentimiento que nace ante la presencia real o apócrifa de una amenaza que pone en riesgo nuestro equilibrio,  nuestro bienestar, nuestras expectativas, o que puede  contrariar vehementemente nuestros intereses y entregarnos al dolor o al sufrimiento. Su función es alertarnos o anticipar la llegada de un peligro. Este aviso ocurre para que despleguemos las respuestas de la huida (cuando aventuramos que saldremos malparados), la lucha (prepararnos y encararnos a la amenaza para intentar derrocarla), o la quietud (postergar el enfrentamiento, o claudicar y aceptar la derrota sin haber pugnado por la posibilidad de la victoria). Los marcadores somáticos del miedo son muy palmarios, lo que facilita entablar frecuentes diálogos con él. El miedo es displacentero y, como todo aquello que produce displacer, fácilmente detectable. Esta función tan pragmática acarrea dos riesgos de considerable tamaño, como muy bien recalca la definición de la RAE. En su diccionario se puede leer que el miedo es «angustia por un riesgo o daño real o imaginario». El peligro del que nos avisa la emoción del miedo puede ser real, pero también puede ser ficticio debido a las muchas charlas que entablan la imaginación y el futuro (primer riesgo), y además no provenir del resultado de servirnos de las funciones evaluadoras y reflexivas de nuestra cognición, sino de escuchar y aceptar acríticamente el relato de un tercero que busca un beneficio personal con la inoculación de ese miedo en nuestra afectividad (segundo riesgo, tan frecuente o más que el primero).

Esta fluctuación entre lo real y lo imaginado confiere al miedo un estatuto central en el entramado afectivo, pero también en los paisajes de la acción política. El miedo como emoción y también como sentimiento se alza así en instrumento político, en arma de dominación y control, en el lugar exacto en el que la domesticación y la mansedumbre florecen reverdecidas y frondosas. Naomi Klein nos recuerda en La doctrina del shock que todo momento de shock, de miedo cerval e inopinado, es una oportunidad fantástica para aplicar credos políticos y económicos que fuera de ese contexto serían profundamente rechazados. El miedo paraliza y produce servidumbre en quien lo padece, un caldo de cultivo afectivo y cognitivo idóneo para  aceptar lo que en marcos de reflexión ausentes de miedo se catalogaría de indigno, inaceptable, abyecto. Hace años definí el auténtico poder como la capacidad de una persona para orientar en la dirección deseada por ella la voluntad de otra, pero contando con su beneplácito. Esta apostilla es primordial y es la que permite conceder a ese poder la vitola de genuino. El miedo es una herramienta propicia para coronar este sibilino propósito. La política del miedo es generosa en entregar réditos inmediatos al que la emplea, y es espléndida y abundante porque los seres humanos no somos tan racionales como alardeamos. Somos racionales, pero también irracionales, y esa irracionalidad con la que en muchas ocasiones construimos nuestros juicios es un verdadero vergel para que germine el miedo irreflexivo del que emanan la irresolución y la aceptación o sumisión, que a su vez inyectan más irracionalidad en nuestros juicios, que así multiplican la idoneidad para la llegada de nuevas cantidades de miedo. Bienvenidos a un bucle que puede reducir a un ser humano en un ser apocado, dócil, absolutamente servil. 

El miedo alberga muchos gradientes como para hablar genéricamente de él sin escamotear la multiplicidad de matices con que la realidad caricaturiza las reflexiones maximalistas. Ahí están la ansiedad (miedo diagonal e irracional no justificado), la angustia (miedo existencial sin concreción ni geográfica ni sentimental de fecunda tendencia entrópica), el estrés (miedo a no poder cumplir con un objetivo por falta de competencia o por carestía de tiempo), el pánico (una voluminosa cantidad de miedo súbito y de alta intensidad ante algo impredecible que desborda nuestra habilidad de recepción y sujeción), el susto (miedo lacónico que rápidamente se neutraliza para volver a la inmediatez del equilibrio perdido),  el terror (miedo exacerbado ante algo o alguien que intuimos interferirá en algo cardinal para nuestros intereses, incluida la posibilidad de eliminación de la propia vida). Algunos autores defienden que el miedo es una emoción y un sentimiento sin contrario. El argumentario esgrimido es que el miedo, tanto el inoculado con deliberación como el real e incluso como el apócrifo, nos hace tomar conciencia de nuestra vulnerabilidad como seres humanos arrojados a una existencia. Esa vulnerabilidad es consustancial al evento de estar vivo y por tanto resulta inatajable. Si estamos vivos, somos vulnerables, si somos vulnerables, tendremos miedo a que esa vulnerabilidad que nos constituye interfiera y ocluya nuestros planes. Ser dañables nos hace daño incluso cuando nada ni nadie nos esté dañando. Basta con tomar conciencia de que somos constitutivamente vulnerables para que el miedo nos enseñe su condición de eterno acompañante. Precisamente esta corroboración ha impedido que este artículo se titule Vivir sin miedo, que era lo que había pensado en un primer momento. No se puede vivir sin miedo, pero sí con un miedo compatible con la acción y la emancipación, un miedo contestado con valentía. El valiente siente la presencia acuciante del miedo, pero su conducta lo determina a invertir energía y estrategias para que no se frustren sus propósitos. Acaso la pasión que actúa como contrapunto del miedo sea la tranquilidad. Cuando hablo de tranquilidad me refiero a calma, serenidad, aceptación, estoicismo, paz interior, ataraxia. De ahí que para ilustrar este texto haya eligido esta preciosa obra de Yvan Favre en la que aparece una lectora abducida por la apacibilidad, y a su lado un gato o gata, animal que irradia paz y sosiego.

El miedo consigue muchos efectos, pero hay varios especialmente sustantivos. El miedo nos hace olvidar que la mayoría de nuestras acciones y su orquestación en el tejido social se basan en ficciones, y que toda ficción es fruto de la imaginación, y en tanto que es así puede ser revocada, rehusada, marginada, revisada, puntualizada, mejorada. El ser humano articula su vida en torno a ficciones e irrealidades que patentizan que la realidad no es algo dado y concluso, sino algo dinámico y siempre inacabado porque en ella se pueden incluir posibilidades. Es aquí donde el miedo cobra plena centralidad en nuestros modos de conversar con la ficción de lo posible. Cuando respondemos al sentimiento del miedo con conductas como la cobardía o el amedrentamiento, es fácil que autocensuremos nuestra inventiva pero que sin embargo seamos crédulos ante la ajena, que cancelemos la irrupcion de nuevas ficciones, que nos repleguemos ante la posibilidad de refutar lo establecido, o que abandonemos la duda como forma de habitar en los juicios que pergeñamos o en los que nos endilgan. El miedo provoca la mutilación de horizontes (en preciosa expresión de Julián Marías) y quien claudica ante su presencia asume la condición de espectador en detrimento de la de autor. Espectador irresoluto, por supuesto.

Para inhibir la imaginación y cejar en la producción de ficciones inéditas que articulen el mundo de otra manera, es suficiente adueñarse de la legitimidad del discurso del sentido común y estigmatizar y desacreditar, o amenazar con consecuencias desventajosas (es decir, producir miedo), aquello que lo pone en entredicho. Lo que no se atiene a lo que señalan los autoproclamados propietarios del discurso hegemónico del sentido común será adjetivado como imposible, demagógico, ignorante, radical, populista, o cualquier otra calificación denostativa. La imaginación es la capacidad de pensar posibilidades, discernir con criterios novedosos, proveernos de perspectivas críticas, hipotetizar sobre cómo serían las cosas si empleamos premisas diferentes a la hora de deliberar y urdir conclusiones. La capacidad creadora del ser humano consiste en hacer existir lo que antes no existía, es decir, hacer posible lo que antes nos resultaba imposible. Imaginar la posibilidad es el paso previo para hacerla posible. Dicho en sentido negativo. Es imposible hacer posible lo que no se imagina como posibilidad. Como la atracción gravitatoria del miedo miniaturiza la imaginación, urge producir tranquilidad, disponer de un ánimo sosegado que sepa relativizar, deconstruir ficciones, ver irrealidades para hacerlas reales. Tranquilidad para ser valientes, para ser críticos e inquisitivos con las creencias y los dogmas que nos habitan y habitamos, para disentir de los que nos hurtan una vida digna afirmando que no hay alternativas a otras formas de vivirla. Vivir sin miedo para dotar de vida la vida, que es nuestro tesoro más preciado.  



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El abuso de debilidad y otras manipulaciones

Obra de Dan Witz

El ser humano siente la proclividad de convertir en su metafórico alimento al más débil que él. Es un tropismo atávico desarrollado en escenarios de escasez que se ha instalado también en escenarios de sobreabundancia como el contemporáneo, aunque esa abundancia está tan mal repartida en el redil humano que sus beneficiarios nos adoctrinan con la idea de la carestía y con el fomento de la competición para no padecerla. Para conjurar la mala suerte de caer en el indeseado bando de los devorados invertimos mucho tiempo y mucha energía. A esta inversión la llamamos de eufemísticas maneras (titulación, ingresos, capital social, empleabilidad, reputación, estatus, rango, solvencia financiera, habilidades, competencias), pero si subordinamos el conjunto de nuestras acciones veremos que todo desemboca en conseguir aprobación y cariño y simultáneamente no ser atacados por los predadores más feroces de la sabana social. A veces estamos aprovisionados de todo lo que la competición prescribe para no sufrir los zarpazos de la depredación, salvo el afecto, el rasgo más humano de toda nuestra identidad como especie. Es ahí donde opera el abuso de debilidad.

El abuso de debilidad se produce cuando una persona se aprovecha de otra gracias a su vulnerabilidad y fragilidad afectivas. Resulta difícil delimitar sus fronteras porque en muchos casos el claramente perjudicado da su consentimiento para que el otro ejecute acciones de dudosa licitud. Sin embargo, ese consentimiento puede estar prologado de manipulación o violencia psíquica, y aquí es donde todo el paisaje se repleta de niebla.  ¿Cuándo es abuso, estafa, timo, engaño, manipulación de la confianza,  y cuándo es decisión autónoma, voluntad libre, relación consentida, aceptación nacida de un acuerdo entre iguales, conductas éticamente apropiadas? El ensayo  El abuso de debilidad y otras manipulaciones trata de trazar esos límites y recordar que aunque hay situaciones que pueden no ser jurídicamente sancionables, sí se pueden evaluar desde el prisma ético. Su autora es la psicólogo y psiquiatra francesa Marie-France Hirigoyen, conocida por su demoledora obra El acoso moral y por la incisiva Las nuevas soledades.  En sus obras Hirigoyen no sólo coloca perfectamente su lupa observadora sobre el punto preciso, su atildada y ágil escritura te motiva a perseguir líneas sin parar. El abuso de debilidad y otras manipulaciones se adentra en un primer momento en el análisis pormenorizado del consentimiento (no hay consentimiento válido si se ha dado por error, o si ha sido obtenido con violencia o dolo, es lo que se tipifica como vicio de consentimiento), la confianza,  la influencia y la manipulación. En el apartado dedicado a reseñar  las tácticas manipuladoras que el abusador esgrime con su víctima, la autora se ciñe al libro Pequeño tratado de manipulación para gente de bien de los también franceses Robert-Vincent Joule y Jean-Léon Beauvois. Recomiendo su lectura a todo aquel que tenga curiosidad en estudiar lo previsibles que somos los animales humanos. Recuerdo que este texto a mí me ayudó mucho hace ocho años para la redacción de un manual de comunicación persuasiva.

Una vez cartografiado el mapa de la influencia, Hirigoyen nos habla de las víctimas potenciales para los depredadores. El depredador suele posar su atención en personas mayores, discapacitadas, menores,  hijos (sobre todo en situaciones de divorcio), gente secuestrada por la inmadurez o por la carencia afectiva. En Las nuevas soledades patentiza que los déficits afectivos crecen a medida que crece la hiperaceleración de la vida y la indiscutida centralización de la actividad laboral, y por tanto la dificultad de tejer sólidos vínculos que requieren el concurso de un tiempo del que no disponemos. Esta fragilidad sentimental es el ángulo de ataque del abusador, el talón de Aquiles de las víctimas para ser más fácilmente sojuzgadas. Entre los impostores la autora cita a mitómanos (mentirosos compulsivos con necesidad de ser admirados), seductores, timadores (muchos de ellos agazapados en el corazón de las entidades financieras), perversos narcisistas (muy taimados y calculadores), paranoicos (que actúan más por coacción que por manipulación). Todos ellos se afanan en el sometimiento psicológico y la vampirización de su víctima. El último capítulo del libro es desolador. La autora defiende el sincronismo entre los valores imperantes en el tejido social y el abuso de debilidad. Enumera la exención de responsabilidad personal delegada en los demás o diluida en los factores ambientales. La pérdida de límites al pulverizarse la idea de comunidad y por tanto la ceguera de no ver al otro como necesario para nuestra propia vida. La dificultad para articular bien la vida pulsional. La vehemencia de la gratificación instantánea que incentiva el fraude y el atajo. La inseguridad y el miedo provocados por la crisis financiera y azuzados arteramente para la generación de sumisión. La desconfianza cada vez más afilada en nuestros iguales. Todos estos vectores propios de la jungla exacerban nuestra condición de seres frágiles y demandan una mayor presencia de autoridad pública. La autora advierte del peligro que supone la inflación del Derecho cuando sustituye el necesario control interno de cada uno de nosotros. Dicho de otro modo, la axial diferencia entre la heteronomía y la autonomía, entre la convención y la convicción. He aquí un fértil semillero para abusadores.  O para depredadores investidos de legalidad.



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«Esto no se puede explicar con palabras»

Obra de Scott Harding

Ayer escuché una expresión que suele desgranarse con espontánea sinceridad en las conversaciones cotidianas, pero que no tiene nada de cierta. Ante una tragedia que nos baquetea, ante un episodio desgarradoramente aciago, ante una de esas dolorosas vicisitudes en las que la vida nos presenta su muda y ciega imponderabilidad, solemos soltar una afirmación cargada de impotencia: «Esto no se puede explicar con palabras». Es  muy sencillo rebatir este cliché: «Da la casualidad que lo único que podemos hacer para explicarlo es utilizar palabras». Por ahora la solitaria tecnología que hemos inventado los seres humanos para explicar y explicarnos lo que la realidad hace con nuestras vidas son las palabras. Me refiero al lenguaje y todo su imbricado andamiaje (léxico, gramática, semántica, sintaxis). Subrayo que he escrito «explicar», porque algunas tesituras se pueden comunicar de forma paralinguística (con imágenes, con música, con escenografía, con la liturgia expresiva del cuerpo), aunque en muchos casos la fiabilidad de su comunicación se debe a que en ocasiones anteriores le hemos otorgado consensuadamente un significado verbal que ahora le dona inteligibilidad. El gesto aloja una lectura unívoca porque previamente se ha explicado su significación con el concurso de muchísimas palabras que han ido limando su primigenia condición multívoca. Podemos transmitir información de varias maneras, pero la comprensión de esa información es monopolio del lenguaje articulado.

Existe otra cápsula lingüística que tengo muy estudiada en el campo de la compasión. Las personas ulceradas por el destino aluden al gigantesco tamaño de su dolor con una expresión muy sentida pero muy desatinada: «No te puedes ni imaginar el dolor que me abrasa por dentro».  De nuevo objeto: «Precisamente lo único que está a mi alcance es imaginármelo». La piedad necesita de la ficción, e imaginar es sencillo gracias al relato compartido porque el otro y yo somos seres humanos, somos semejantes, por eso puedo hacerme una idea. Más expresiones del folclore de las conversaciones tremendamente inexactas. Cuando una persona ha cometido una profunda indignidad solemos acompañar nuestro estupor ante esa atrocidad afirmando que «lo que ha hecho no tiene nombre». Será por mi deformación artesana de alguien que se dedica a ordenar miles de palabras todos los días, pero, una vez explicada la tropelía, yo suelo refutar a mi interlocutor diciéndole que si quiere le regalo cuatro o cinco palabras que nombran fidedignamente lo que ha perpetrado esa persona. Una última frase hecha. Cuando un sentimiento muy intenso nos avasalla, sentenciamos que «no se puede decir lo que siento». «Pues es una pena, porque los sentimientos se expresan, pero para poder compartirlos se describen». El cuerpo y sus órganos son los receptores de la expresión del sentimiento, pero el lenguaje posee la iniciativa de su descripción. En realidad no describimos sentimientos, describimos lo que pensamos que sentimos.

Sé que el lenguaje tiene vedados ciertos territorios. Heidegger empleó su monumental Ser y tiempo para, mil páginas después de no dejar de hablar del ser, acabar concluyendo que del ser no se puede hablar. Arguyó, eso sí, que sólo los poetas se pueden referir a él. Los poetas son los pastores del ser, asintió. Wittgenstein hizo célebre su último aforismo del Tractatus en el que crípticamente resumía que «de lo que no se puede hablar, mejor es callarse». Hay muchas experiencias que no son decibles, pero esto no significa que no existan, o que sean irrelevantes. Al contrario. Son tan relevantes, inciden tanto en la raíz de la persona que somos, que no podemos hablar de ellas con lenguaje científico sin caricaturizarlas o adulterarlas de inexactitud. A mí me gusta decir que donde no llegan las palabras llegan las metáforas. El lenguaje académico es más limitado que el lenguaje poético. Es más probable sentir el latido de la vida en un párrafo de una novela, o en el zigzaguear de unos versos en un poema, que en una estantería repleta de estudios de investigación sobre la condición humana. George Lakoff y el filósofo Mark Jhonson analizaron el papel de las metáforas en los trajines diarios de las personas. Titularon su ensayo como Metáforas de la vida cotidiana. Lo que no alcanzan las palabras lo alcanzan los símiles, las analogías, las metonimias, las metáforas, cuyo material son las palabras. He aquí la paradoja.  Cuando alguien nos recuerde que la vida ha provocado un seísmo en su mundo y nos diga que no se puede explicar con palabras, le podemos animar a que nos lo explique con metáforas. Hay muchas probabilidades de que aunque no se lo pidamos acabe utilizándolas. Con la metáfora podemos aproximarnos a expresar la palpitación irreductible que es vivir.



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A sentir también se aprende

Obra de Donatella Marraoni

Cada vez que felicito un cumpleaños acompaño mi felicitación deseando al protagonista que la nueva edad le trate bien y sea dócil con sus deseos. Creo que es difícil desearle algo mejor a alguien. La más breve pero más incontestable idea prescrita para articular congruentemente el mundo afectivo (esa amalgama en la que incluyo emociones, sentimientos, deseos y actitudes) se la leí hace tiempo al neurocientífico y escritor Jonah Lehrer en el ensayo Cómo decidimos. Allí preceptuaba que «la mejor manera de gestionar las emociones y los deseos es pensar en ellos». «Pensar bien en ellos», me gusta puntualizar. Yo suelo repetir que la educación no es otra cosa que aprender a desobedecer deseos (el deseo es la borboteante presencia de una ausencia), aprender a elegir el monosílabo «no» cuando optar por el cómodo «sí» te gratifica en el corto plazo pero te empeora en el largo. La libertad consiste en la capacidad de posar la atención allí donde queremos, y no donde el deseo apunta inquisitivamente en contra de nuestra voluntad. Hace unos días mantuve una conversación con una mediadora catalana en la que le explicaba que desobedecer unos deseos implica indefectiblemente obedecer otros, así que la educación se encuentra con la tarea previa de discernir qué deseos son más convenientes y qué  deseos son más desaconsejables, qué deseos nos mejoran y qué deseos nos desencuadernan. Como en todo, la conveniencia o no de los deseos descansa en función de la estratificación de nuestros intereses y nuestras motivaciones, tanto de genealogía personal como social. Un deseo puede ser muy útil para emplearlo en una dirección concreta, pero ese mismo deseo puede empantanarnos si nos invade cuando perseguimos la dirección contraria. Platón redujo todo este posible guirigay conceptual en una glosa  llena de belleza en la que afirmaba que la educación no es otra cosa que enseñar a desear lo deseable. Parafraseándolo, podemos afirmar que la educación consiste en desear bien (desear lo digno de ser deseado), que no es otra cosa que sentir bien, que a su vez no es otra cosa que elegir bien. 

Y aquí irrumpe con fuerza lo más medular de todo este texto. Cuesta aceptarlo, porque creemos que los sentimientos son entidades impermeabilizadas a la racionalidad, pero a sentir también se aprende. Más todavía. Sentir bien es el resultado de haber aprendido a segregar con idoneidad unos deseos de otros, a no sucumbir a la labilidad y volatilidad del deseo, a diferenciar entre deseo sentido y deseo pensado, entre apetencia y proyecto. En el ensayo Trampas mentales, el filósofo italiano Matteo Motternini condensa este dinamismo propio de la indeterminación de algunos contextos señalando que en nuestro cerebro se inicia una competición entre dos sistemas neuronales distintos. El sistema límbico, centro del placer y de la recompensa, pugna con el área de la corteza prefrontal, destinada al razonamiento abstracto y al mantenimiento del objetivo. Quien posea mayor pugilato se alzará con una victoria que guarda crudas consecuencias en nuestra conducta. La tarea de ser persona consiste en la adhesión de sólidos marcos de evaluación que, a través de  la deliberación, la decisión y la acción, permitan el acceso a unos deseos y denieguen la entrada a otros. Uno puede adoptar una decisión muy buena pero dentro de un encuadre evaluativo muy malo, y viceversa. Por eso ser persona es el único trabajo que requiere dedicación plena. No podemos dejar esa tarea ni un sólo instante, porque somos el individuo que habita entre la persona que estamos siendo y la que nos gustaría ser después, y es en esa pequeña falla donde se acurruca el deseo.

En El gobierno de las emociones, Victoria Camps, Catedrática de Ética en la Universidad Autónoma de Barcelona, nos explica que las emociones y la racionalidad son un continuo. Matizo aquí que Camps homologa el término emociones a toda esa panoplia compuesta por emociones, sentimientos y deseos. Siguiendo a Aristóteles y a Spinoza, postula que nos movemos por deseos y sentimientos más que por evaluaciones cognitivas, pero la construcción del deseo y el sentimiento se realiza con los materiales que proporciona la reflexión. La gobernabilidad o la insumisión de nuestras emociones determinan nuestro pensamiento, y nuestro pensamiento hace que nuestra emociones sean dóciles o díscolas. Si no recuerdo mal, Claudio Naranjo defiende la integración de intelecto, amor e instinto, algo así como que el instinto se alíe con nuestros intereses, forjados reflexiva y afectivamente, en vez de que nuestros intereses se dejen arrastrar por el instinto. Spinoza también hablaba de algo análogo cuando teorizaba sobre la importancia de utilizar la fuerza del deseo (connatus) en la consecución de nuestros proyectos, que es un epítome perfecto de desear lo deseable.

En su ensayo, Victoria Camps hace también una lectura de la repercusión social de las emociones. Sólo desde la armonía de la razón y el sentimiento se puede actuar con racionalidad y responsabilidad moral, sólo así se pueden inculcar normas sociales. Sentimientos como la indignación, la compasión, la vergüenza, son necesarios para orientar la conducta. La autora cita a Hume y su tremenda aunque irrefutable reflexión en la que el filósofo inglés recuerda que no hay nada irracional en preferir que se hunda el mundo a que nos pinchemos un dedo. Es cierto, pero en esa preferencia sí hay déficit ético. Hay que intentar una educación sentimental en la que casen emoción y razón, génesis de un buen comportamiento, porque  el objetivo de la ética, y aquí Victoria Camps cita a Rorty, consiste en eliminar la crueldad y ensanchar el nosotros. La construcción de la organización social pasa inevitablemente por la sentimental, pero también ocurre a la inversa. De este modo la política necesita la ética, la ética necesita la política, y ambas necesitan la docilidad del deseo para poner su fuerza al servicio de la inteligencia.

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Pensamos con palabras, sentimos con palabras

Obra de David Jon Kassan

Siempre me ha llamado la atención esa máxima que afirma que si alguien no sabe decir lo que siente es porque para él no es diáfano lo que está sintiendo. Para contrarrestar este entumecimiento verbal y sentimental hemos inventado frases hechas. Un lugar común es consignar que «no hay palabras para explicar lo que siento». Se trata de un latiguillo frecuente entre los que ven cómo las palabras miniaturizan el tamaño de sus sentimientos. El fracaso lingüístico ya no es atribuible a uno, que no encuentra la palabra idónea, sino al reduccionista lenguaje, que no ha creado el vocablo nítido para describir la evaluación que se está llevando a cabo. Como una gran parte de los tópicos que plagan las conversaciones coloquiales, estamos delante de una falacia. La mejor herramienta que tenemos los seres humanos a nuestra disposición para explicar la experiencia sentimental es el lenguaje. Sé que hay otros lugares comunes como que una imagen vale más que mil palabras, pero para que esta afirmación sea realmente cierta necesitamos conocer antes varios miles de palabras que nos permitan inteligir con exactitud lo que estamos contemplando. Yo mismo he escrito a menudo que el ejemplo es un discurso que no necesita palabras, pero nosotros sí necesitamos conocer qué palabras queremos ejemplificar.

La construcción de nuestros sentimientos recorre un itinerario cuyo trazado cada vez está más delimitado. Recuerdo un ensayo sobre el mundo emocional en el que el autor lanzaba una pregunta retórica al hipotético lector de su obra para luego contestarse a sí mismo: «¿Quiere modular sus emociones? Muy fácil. Piense en ellas». Las emociones son dispositivos adaptativos ineliminables que nos preparan para encarar cualquier acción futura. La naturaleza nos ha dotado de ellas, pero las emociones al ser pensadas se convierten en sentimientos. En sus célebres ensayos En busca de Spinoza, El error de Descartes, Y el cerebro creó al hombre, Antonio Damasio subraya este recorrido. Muchos investigadores empiezan a entrever que el acontecimiento que somos cualquiera de nosotros no es más que un conglomerado de interacciones que van de la emoción (determinismo genético) a la ética (determinismo racional), y viceversa. Un sentimiento es un balance de cómo nos van las cosas en la siempre movediza realidad. Cuando sentimos algo pero no sabemos nominarlo, tampoco podemos entenderlo. Sólo cuando nombramos los sentimientos sabemos qué carga semántica traen adscrita, qué significa exactamente la evaluación sentimental que acabamos de analizar, qué grado de amistad entabla la realidad con nuestros deseos. Yo he resumido este logro en una frase lapidaria: «si lo dices, es que sabes de que estás hablando». En el muy bien hilvanado y muy asequible ensayo Emociones e inteligencia social, el neurocientífico Ignacio Morgado da una definición imbatible de qué es percibir: «Percibir es atribuir un valor semántico a las sensaciones». Yo lo voy a decir de otro modo más acorde con este artículo:  Percibir es sentimentalizar la emoción. En el proceso cognitivo en el que la emoción se transfigura en sentimiento la palabra ejerce una soberanía absoluta. Más todavía. El poder evocativo de cada palabra que pronunciamos connota nuestra identidad. Nos sentimentaliza.

Los seres humanos somos seres lingüísticos y nuestro cerebro utiliza palabras para convertir lo exterior y lo interior en materia inteligible. Los sofistas defendían que la realidad no es más que el lenguaje que utilizamos para comunicarla y para comunicárnosla a nosotros mismos. Yo he escrito millones de veces que el alma no es otra cosa que la conversación que mantenemos con nosotros mismos relatando a cada instante lo que hacemos a cada minuto. La combinación reglada de palabras en estructuras con significado es un proceso que alumbra el entramado afectivo que somos. Pensamos con códigos lingüísticos y el mundo es más nítido o más borroso según el volumen de nuestro vocabulario y la forma creativa de combinarlo. Wittgenstein lo expresó sucinta pero maravillosamente: «Los límites de mi mundo son los límites de mi lenguaje». En el Diccionario de los sentimientos, Marina comparte una preciosa definición de lo que yo quiero explicar: «Las palabras son hologramas que resumen gigantescas cantidades de información».  Las palabras son hijas de la inteligencia compartida en la creación social y las heredamos de un modo imperceptible. Cuando nacemos ya están aquí y participamos comunalmente de los dinamismos lingüísticos y sus campos semánticos. Al pensar la emoción utilizamos palabras, que no dejan de ser marcos interpretativos de la realidad pasados por el tamiz de nuestro mundo axiológico. De aquí se deriva que las respuestas emocionales pueden articularse al elegir las expresiones verbales idóneas y apartar las inapropiadas.

Estos marcos encarnados en palabras dan forma al sentimiento, o al menos lo redondean para que podamos referirnos a él y lo podamos compartir de un modo inteligible. Se produce así un viaje circular que podríamos llamar el itinerario afectivo. La emoción se manifiesta en el cuerpo a través de marcadores somáticos, pero al ser pensada y atravesada de cognición (que no deja de ser una forma de fabulación del mundo, un apabullante enjambre de palabras) se transforma en sentimiento, y el sentimiento una vez configurado también provoca reacciones en nuestro cuerpo. A mí me sigue provocando boquiabierta perplejidad la capacidad de las palabras para alegrarnos o entristecernos, atemorizarnos o tranquilizarnos, descorazonarnos o  esperanzarnos, empequeñecernos o agigantarnos, irritarnos o balsamizarnos, exultarnos o deprimirnos. No está de más recordar que una palabra enunciada no es otra cosa que un pequeño sonido que encapsula un significado compartido por la comunidad, un trocito incorpóreo de voz y aire que sale por la apertura de los labios, aletea por el entorno y aterriza en unos tímpanos. Este vuelo presentado en bandadas gramaticalmente encadenadas hace que seamos el que somos. Y que nuestras interacciones sean las que son. 



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