Las pasiones alegres

Obra de Eva Navarro

Las pasiones alegres se definen como la vitalidad que el cuerpo expresa cuando hacemos uso de nuestras potencias. Es un término acuñado por Spinoza que le sirvió para enseñarnos que la alegría es la transición de una perfección menor a una mayor en el ser humano. Lo que nos potencia en el obrar nos alegra, y lo que nos alegra nos potencia en el obrar. Estas potencias están vinculadas en bucle con la creación y el aprendizaje: cultivar afectos, trazar lazos de comunidad,  jugar a configurar artefactos culturales, amistarse con el conocimiento, urdir proyectos colectivos, delinear ideas que involucren nuevas ideas, realizar prácticas hedónicas.  Las pasiones alegres son la fuerza afín a la vida, aquellas que imprimen deleite y nos invitan a proseguir. Emanan cuando le decimos sí a la vida y la vida acepta la propuesta. Gracias a este maravilloso acontecimiento lo que hacemos y lo que somos se celebra sincronizadamente. Su fruto es el florecimiento humano. 

Con las pasiones alegres la vida se da vida a sí misma. Es una autoafirmación que configura sentido y energía deseante. Aquí el deseo no es la plasmación de una carencia, sino el despliegue de una potencia. Ocurre algo idéntico pero en la dirección opuesta con las pasiones que operan como contrapunto. Cuando las pasiones tristes irrumpen, la vida se quita vida a sí misma, drena fuerza hasta hacer del ser una entidad lánguida. Con las pasiones tristes la vida se contrae. El miedo, la inseguridad, la intranquilidad, el desasosiego, el odio, la angustia, la abulia, la servidumbre a propósitos en cuya configuración nuestra voluntad no participa, son sentimientos y predisposiciones que expropian a la vida del empuje de la vida. Hay muchas pasiones de este cariz enmascaradas en narratividades que gozan de un elevado predicamento social en la racionalidad neoliberal: meritocracia, esfuerzo, disponibilidad, éxito, realización, competencia, productividad, utilitarismo, lucro. Son disposiciones que infligen sufrimientos releídos como problemas de salud mental. Huelga decir que no son problemas de la mente. Son problemas derivados de la organización política de la vida compartida. 

Hay una obviedad que cualquiera habrá experienciado en su biografía. Aunque la alegría brota desde lo más hondo del ser, es centrífuga, y a pesar de que la tristeza proviene del mismo lugar, es centrípeta. Las unas se viven hacia fuera y expanden, las otras se viven hacia dentro y enclaustran. Las pasiones alegres brotan en un hacer que al hacerse nos hacen ser, pero también promocionan encontrarnos con los seres que nos intensifican puesto que son de naturaleza relacional (con la propia persona, con las demás, con el mundo en cualquiera de sus continuas expresiones). Las personas aspiramos a que la ecología de la alegría se apodere de nuestro vivir, y nadie en su libre albedrío se obstina en la adquisición de tristezas y desalientos. Anhelamos lo alegre con el mismo ímpetu que intentamos sortear la pesadumbre. En un sinfín de ocasiones nuestra vulnerabilidad nos impide elegir qué sentir, pero nuestra capacidad de reflexión sí sabe qué contextos y qué quehaceres nos proveen de pasiones alegres y cuáles nos abastecen de pasiones tristes. 

Solo con la comparecencia de las pasiones alegres y su consustancial facultad de extender el anhelo de vivir se puede aprender lo muchísimo que la vida enseña si le prestamos atención. ¿Qué hacer entonces cuando las pasiones tristes colonizan nuestros días? ¿Cómo apartar esa tristeza que aparece súbitamente sin que le hayamos concedido permiso? En su maravilloso Manual de filosofía portátil, Juan Arnau sintetiza la propuesta de Spinoza: «La receta moral de Spinoza es simple. Combatir las inclinaciones negativas con inclinaciones positivas más poderosas. No ofrecer una resistencia directa al mal. Sortearlo, esquivarlo, pasar a otra cosa. La razón nunca podrá someter a las pasiones. La mejor estrategia es sustituir unas por otras». Lo que no puede alcanzar nuestra racionalidad, lo corona nuestra alegría. Ojalá seamos lo suficientemente inteligentes para que las pasiones alegres se alcen en el criterio de validación para elegir el modo más idóneo de articular la vida compartida.

  

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Cuando la ira y la tristeza se abrazan

Obra de Claire Elan

 

El sentimiento de ira surge cuando nos infligen un daño inmerecido. Es una reacción afectiva que indica que alguien ha lastimado nuestra dignidad a través de una acción que muestra irrespeto o desconsideración. Dependiendo de la relevancia del daño, la ira puede adquirir cantidad, intensidad y tonalidad variables que operan en la materialidad del cuerpo. Esta pluralidad hace que dispongamos de diversidad léxica para nominar las especificidades de este sentimiento. No es lo mismo molestarse que enfadarse, enojarse, disgustarse, irritarse, enrabietarse, cabrearse, indignarse, enfurecerse, encolerizarse, desmesurarse. En toda esta variedad hay un elemento común. El inmerecimiento es el detonante de los mecanismos de la ira. Nos enfadamos no solo por el daño sufrido, sino porque consideramos que no nos lo merecemos. La condición inmerecida nos confronta con la injusticia, cuya contemplación nos enfada. Si ese enfado es intenso, nos indigna. La indignación es la versión corpulenta del enfado.  

Si el móvil que origina el daño es intencional, una de las características de la ira es que propende a retribuir con daño el daño infligido. Se activa la contestación primaria de la venganza. En ocasiones el enfado busca justicia y en otras su impotencia acaba manufacturando resentimiento. En cambio, y curiosamente, cuando nos entristecemos no se anhela la comisión de daño, ni se actúa desde lógicas resentidas o vengativas, sino más bien se procede a tomar medidas para restaurar la expectativa lastimada y enmendar su comportamiento con el objeto de que no se vuelva a repetir. Algunos autores sostienen que la tristeza es enfado que el sujeto agente no se atreve a exteriorizar. Desgraciadamente la tristeza está muy patologizada. Parece que entristecerse revela un problema de salud mental, cuando quizá el problema de salud mental estriba en no entristecerse ante la contemplación de realidades que merecerían nuestra más honda aflicción. Es muy ilustrativo comprobar las diferencias operativas de la ira y de la tristeza. La ira se enfoca en el pasado, la tristeza mira al futuro. La ira ansía una retribución, la tristeza ahonda en la restauración. Una persona muy enfadada aparta cualquier ponderación, cancela el horizonte y se enemista con el futuro. En cambio, la tristeza es analítica, cuidadosa, evalúa con afinada calma lo perdido para reequilibrarlo en un enclave de porvenir mejorado. Nunca es destructiva. Es reflexiva e introspectiva. La tristeza todo lo que toca lo convierte en alma. Ahora bien, su punto débil es su naturaleza pasiva e irresoluta. La tristeza sin enfado puede concluir en resignación.

Para nuestra epistemología la ira y la tristeza son dos sentimientos claramente delimitados, pero quizá podríamos aprovechar sus funcionalidades operando en puntos en los que podrían interseccionar. ¿Qué ocurriría si entrelazáramos en nuestra configuración afectiva la aparente oposición de ambos sentimientos? La ira transforma el dolor en una fuente de energía que solicita una respuesta rápida, la tristeza invita a una indagación pausada que descubre pliegues hasta ese instante ignotos. Podríamos fusionar la irrigación energética de la irascibilidad con la profundidad reflexiva de la tristeza. Combinar el dolor de la aflicción con la potencia expansiva de la ira, aunque orientada a una acción que llegaría auspiciada por la cautela meditativa en vez de por la mera impulsividad. Consistiría en transformar ambos afectos en un ejercicio compartido de pensamiento y movimiento. Los sentimientos son construcciones socioculturales que se nutren simultáneamente de las emociones, de las respuestas fisiológicas que emanan del cuerpo y de las valoraciones personales y éticas tras auditar nuestra instalación en el mundo. ¿Qué nombre le pondríamos a este sentimiento? ¿Cómo lo codificaríamos lingüísticamente para que una comunidad política pudiera referirse a él? Quizá podríamos llamarlo afliracción, un término cuyo desglose indicaría que procede de una fusión léxica de aflicción (dolor, tribulación,  pena), ira (enojo, enfado, indignación) y acción (movimiento, transformación, realización creativa). La afliracción sería una tristeza mezclada con ira que impele a actuar reflexivamente en una realidad con el propósito de transformarla.  Un impulso sin impulsividad. Una reflexión con resolución. 

 

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Juzgar con benevolencia

Obra de Eva Navarro

En este espacio he sostenido en numerosas ocasiones la sabiduría que albergan las expresiones populares, cómo el lenguaje coloquial condensa en una sucinta locución el magisterio milenario de la experiencia humana.  «Ver la paja en el ojo ajeno y no la viga en el propio» indica la tendencia a sobrestimar los factores personales y desdeñar los circunstanciales cuando dilucidamos el comportamiento de los demás. Se trata de un sesgo bautizado como error de atribución. A las personas que queremos (y a nosotros mismos, si nuestra autoestima no está muy deteriorada)  les atribuimos condicionantes situacionales para comprender por qué han actuado de un modo concreto en una situación dada, y sin embargo para el mismo cometido valorativo adjudicamos condicionantes disposicionales vinculadas con el carácter y la actitud a aquellas personas que no conocemos o que, a pesar de su familiaridad, no nos caen especialmente bien. Resulta muy llamativa la evidente contradicción. En nuestros análisis asignamos a las personas desconocidas factores personales que requerirían copiosa información y mucha vida vinculada. Por el contrario, cuando valoramos el comportamiento de las personas que sí conocemos y con las que tenemos forjados lazos afectivos, restringimos y subestimamos el concurso de su carácter y sus hábitos, y se lo transferimos al influjo del contexto, la situación, los roles, el siempre sinuoso e impredecible periplo biográfico. Desde nuestra condición de observadores, consideramos a las personas desconocidas como autoras exclusivas de sus actos. En cambio, a los seres queridos les adscribimos coautoría, dado que admitimos la intervención de las circunstancias en sus vidas (y en las nuestras). 

En esta inercia hay arraigada una disposición sentimentalmente fascinante. En los juicios sumarísimos ejecutados apresuradamente somos personas bondadosas con quienes nos anuda el afecto, y somos descuidadas o insidiosamente arbitrarias con quienes no hay cariño, o con quienes nos vemos involucradas en interacciones patrocinadas por el azar. En el pormenorizado ensayo En la piel del otro. Ética, empatía e imaginación moral, la profesora Belén Altuna denomina benevolencia atributiva a esta tendencia que procura que nuestro círculo empático salga bien parado en la formulación de nuestros juicios sobre su forma de conducirse ante un hecho concreto. Esta benevolencia tiene diferentes sinónimos. Adela Cortina la bautiza como razón cordial. Josep Maria Esquirol se refiere a algo análogo bajo el paraguas nominal de mirada atenta. En el libro El triunfo de la inteligencia sobre la fuerza tuve la procacidad de conceptualizarla como bondad discursiva.  El habla popular la nomina buena voluntad, o buena fe, o la concesión del beneficio de la duda mientras no dispongamos de información suficiente para ahondar en nuestro análisis. Agrego aquí que casi nunca tenemos esa información a nuestro alcance, porque si en una demasía de ocasiones zanjamos ser seres enigmáticos para nosotros mismos, resulta intelectualmente deshonesto admitir que los demás, incluidos a quienes vemos por vez primera o a los que jamás hemos desvirtualizado, sí son sin embargo transparentes y cognoscibles.

Emilio Lledó es autor de una preciosa definición de bondad que vincula con esta benevolencia atributiva: «la bondad es el cuidado en el juicio y en el comprender al otro». Aristóteles definía la bondad como la determinación de la voluntad para hacer bien a los demás, pero se puede incluir la función adicional de juzgarlos bien. La bondad discursiva a la que me refería en el párrafo anterior es la predisposición a poner nuestra atención a disposición de la otredad para escucharla, entenderla y observarla desde la adopción de su perspectiva y su testimonio. En un sinfín de cursos de resolución de conflictos se pone énfasis en el aprendizaje de habilidades comunicativas para que quienes comparten un problema puedan resolverlo sin hacerse daño. Estas habilidades devienen en recursos estériles si no llegan escoltadas por la bondad discursiva, aquella que no desdeña inferir factores ambientales  y estructurales cuando se pretende escudriñar el comportamiento de personas apenas conocidas, o con quienes la aleatoriedad nos ha hecho coincidir en un sucinto lapso de tiempo. Y no desdeña estos elementos de juicio porque la persona concernida por la bondad discursiva puede imaginárselos. Sin imaginación la bondad no irrumpe en el entramado afectivo. No sabemos qué batallas se están librando en el cerebro de la persona con la que el azar nos ha cruzado, pero podemos imaginarlas, bien poniéndonos como ejemplo, bien trayendo el de otras personas que sí conocemos y cuyas contiendas nos son consabidas. El habla popular dice que «Quien a otro quieres juzgar, en ti debes comenzar». Se puede parafrasear este aserto y orientarlo en la dirección de este artículo. «Quien a otro necesitas imaginar, en ti te debes inspirar». Es el primer paso para desplegar benevolencia. Bondad. Mirada atenta. Razón cordial.

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El ser humano es el ser que puede dialogar

Obra de Ivana Besevic

La base que propicia la singularidad con la que nos engalanamos las personas es que afortunadamente unas y otras podemos pensar de manera muy diferente. Albergamos perspectivas y valoraciones muy dispares del mundo y de la forma de vivirlo y organizarlo. Sin embargo, la convivencia a la que indefectiblemente estamos abocados nos alerta a dialogar para crear el espacio compartido donde nuestra vida se hace vida humana. Aristóteles definió al ser humano como el animal que habla, pero este rasgo distintivo devendría superfluo si no fuéramos el animal que además de hablar puede dialogar, y por tanto también puede y debe escuchar. La filósofa brasileña Marcia Tiburi  epitomiza de un modo brillante esta ventaja evolutiva: «El diálogo es el elemento que constituye lo común». El diálogo no solo es una herramienta constituyente, también es transformadora a través de una miríada de nexos con las alteridades cuyos procesos no se clausuran jamás. Hablar es un evento político porque la palabra permite crear el espacio en el que el tú y el yo se yerguen en la primera personal del plural. A mis alumnas y alumnos esta idea les llama mucho la atención porque rara vez se han detenido a reflexionar acerca del material del que está construido ese nosotros común y participado sin el cual es imposible acceder a la vida que estamos viviendo. Gracias a su capacidad alumbradora, el diálogo puede levantar las instersecciones en las que nos constituimos y nos habitamos. También ocurre a la inversa. Cercenar la voz del otro al silenciarla, desoírla, negarla, apartarla, caricaturizarla, menospreciarla, ridiculizarla, o tergiversarla a propósito, supone la supresión de la política, «la capacidad humana  de crear lazos comunes en nombre de la buena convivencia entre todos», en certera definición de Tiburi. No dialogar con quien anticipamos que no piensa igual supone la fragilización de la convivencia. Cuando la convivencia se retrae, crecen las posiblidades de la violencia.

Cada vez que me sumerjo en el estudio del diálogo, compruebo que quienes lanzan loas a favor de su empleo suelen pasar por alto la creación de condiciones para decantarnos por su uso, o para que ese diálogo elegido pueda ejercerse de un modo eficiente. Estas condiciones son prominentemente éticas y afectivas (y por tanto también sociales y materiales), no solo comunicativas. Conocer los dinamismos del diálogo no nos hace más dialogantes, poseer disponibilidad ética y sentimientos de apertura al otro, sí. De cuáles sean nuestros afectos más prevalentes derivará cómo será nuestro proceder. Los sentimientos de clausura al otro (el odio, el miedo, la iracundia, la susceptibilidad, la desconfianza, la envidia) instan a la cancelación de la posibilidad de pensarnos en común. Cuando los sentimientos de clausura presiden nuestra subjetividad, el otro es un enemigo, una amenaza o un obstáculo, y se sabotea la oportunidad de tratarlo como un sujeto de derechos y un interlocutor necesario para la construcción de horizonte mancomunado. Los sentimientos de clasusura convierten la disparidad en anatema, lo distinto en conminación, el disenso en declaración de guerra. Así es imposible dialogar, y al no dialogar estos sentimientos de clausura se enraízan. Entraríamos en un peligrosísimo círculo vicioso.

La aceptación del otro cuya interlocución es tan legítima como la propia solo es factible cuando comparecen los sentimientos de la atención, que podemos conceptualizar en bondad, consideración, respeto, cuidado, afecto, generosidad, alegría. No se trata de dialogar solo para la elaboración de consenso, sino establecer este hábito ético para aceptar la existencia del disenso y aprender a relacionarnos amablemente con su presencia. Que no interpretemos la discrepancia como una agresión personal, ni la utilicemos para justificar comportamientos irrespetuosos. Se trata de comprender la disparidad (siempre que en ella se respeten los Derechos Humanos) que hace que cada vida humana sea incanjeable, y el deber de incorporarla en el marco de nuestras deliberaciones. No todas las personas pensamos lo mismo de las mismas cosas, y ese es el motivo de tener que deliberar en torno a cuáles son las más convenientes según qué propósitos. De esta constatación nació la política, la disciplina destinada a pensar y articular la conviencia para vivir mejor al unísono. La incorporación del disenso en nuestros esquemas de aprendizaje solo es posible con amabilidad y bondad discursiva. Lo que quiero decir es que solo podemos dialogar cuando afectivamente estamos dispuestos a dialogar. Tengo un amigo que en más de una ocasión me ha confesado que «no sé si soy dialogante, lo que sí sé es que quiero serlo». Esta disposición es de cariz sentimental, opera al margen de si nuestras competencias dialógicas son sólidas o quebradizas. Como inquilinos de sociedades cada vez más plurales y heterogéneas, acucia proveernos de afectos proclives al diálogo, a esa porosidad en la que los argumentos del otro son el nutriente de nuestros argumentos, y a la inversa, en un proceso siempre inacabado. Renovar nuestra relación con el diálogo supone reinventar afectivamente nuestra relación con la alteridad.

 
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