El ser humano es el ser que quiere ser humano y dejar de serlo a la vez

Obra de Marcos Beccari

El primer día que comparto clases en Bachillerato comienzo escribiendo en la pizarra una enigmática frase para instar a la reflexión. Tomo un rotulador y apunto: «El ser humano es el ser que aspira a ser un ser humano». Al girarme observo caras  en las alumnas y los alumnos atravesadas de una mezcla de perplejidad y admiración que me congratulan al considerar que la extrañeza y el asombro son los dos grandes quicios que sostienen el pensamiento. El enunciado persigue propiciar un juego de interpelaciones, nunca dar nada por sentado, admitir con El Principito que «lo esencial es invisible a los ojos». La explicación de este aparente jeroglífico es muy sencilla. Los seres humanos somos una entidad biológica empeñada en mejorarse como entidad ética. No podemos deshabitarnos de los imperativos biológicos de la vida, pero sí podemos escoger cómo vivir, cómo tratarnos y cómo tratar a las demás existencias con quienes formamos la experiencia coral de la vida humana. Para optar por unas formas de comportamiento en menoscabo de otras resulta insoslayable discurrir en torno a qué es lo justo y lo deseable. Son ideas éticas que no se pueden demostrar científicamente. Solo podemos pensarlas, argumentarlas y acercarlas a la conversación pública para que se transfiguren en acción política y ulterior transformación de la realidad. «Si no me relaciono, me quedo sin yo», escribe Silvia Bardelás en su plausible ensayo Una conciencia nueva. A cómo articular esta vincularidad se dedica la ética, una contorsión reflexiva en la que el ser singular que somos se apresta a pensar en plural. El ser humano reflexionando en cómo favorecer ser un ser humano.

Tras estas aclaraciones y las apelaciones que suscita escribo otro enunciado debajo del anterior: «El ser humano es el ser que que aspira a dejar de ser el ser humano que es». La oposición frontal al primer planteamiento levanta quejas entre el alumnado que juzga inviable afirmar una cosa y su contraria. En su ensayo Ser o no ser (un cuerpo),  Santiago Alba Rico sostiene que «el ser humano es el único animal que huye de su cuerpo». Y agrega: «De hecho, es el único animal que tiene realmente cuerpo y lo tiene en la medida en que está siempre huyendo de él —y recayendo una y otra vez—. Casi todo lo que hacemos en nuestra vida —casi todo lo que ha hecho el ser humano desde hace 40.000 años— es una tentativa de dejar atrás, aumentando la velocidad, nuestro cuerpo mortal». Este deseo tan propio del transhumanismo y de los magnates tecnoautoriarios que han implosionado en los últimos dos decenios explica porque han desaparecido de nuestros imaginarios atributos que atestiguan nuestra humana y congénita fragilidad: vulnerabilidad, decrepitud, mortalidad y, antes de que ese final se precipite sobre nuestra existencia, el anhelo siempre inconcluso de afectividad. 

Desde la noche de los tiempos el desarrollo de la técnica tuvo como acicate suplir el considerado déficit biológico de nuestro cuerpo con respecto al cuerpo de otros animales que mostraban más rapidez, más fuerza, más agilidad, más resistencia. Por eso Prometeo tuvo la osadía de robar el conocimiento a los dioses y transformarlo en tecnologías que solucionan ingeniosamente muchos de los obstáculos que conlleva tener una existencia humana. Para estrechar la participación de la vulnerabilidad en nuestro cotidiano hemos inventado estrategias comunitarias, porque aprendimos que aquello que nos puede hacer daño se combate no siendo más fuertes, sino más inteligentes. La vulnerabilidad de nuestros cuerpos es política, y por eso solo se puede cuidar y atenuar con su politización, es decir, deliberando sobre ella en la conversación publica para sopesar propuestas y adoptar decisiones de clara genealogía política. La cooperación y el apoyo mutuo han sido una solución inteligente al problema común de la vulnerabilidad y el apremio de afectividad. 

Ocurre que el cuerpo que somos deviene rémora para la megalomanía omnipotente de la hybris neoliberal. En su afanada desmesura de dejar atrás el cuerpo por parte de un determinismo tecnológico exento de fines éticos y control democrático hasta hemos comenzado a externalizar la cognición, la actividad hasta ahora privativa de la racionalidad humana y que nos coloca en un paisaje totalmente inédito en la biografía de la humanidad. Así que somos el ser humano que aspira a ser un ser humano y por otra parte somos el ser humano que está deseando dejar de ser un ser humano y sobrepasarlo. En todo este enjambre de ideas éticas y tecnócratas hay una noticia fabulosa que rara vez se enfatiza como se merece. Tanto en el primer enunciado como en el segundo late con fuerza el deseo de vivir por encima del de sobrevivir. Los seres humanos no deseamos sobrevivir, sino vivir. En la necesidad no hay deseo. Solo hay deseo donde hay elegibilidad. Quizá sea este el necesario punto de partida de todas las demás deliberaciones para alcanzar la categoría ética de ser humano. Bienvenidas y bienvenidos a la decimotercera temporada de este Espacio Suma NO Cero*.

 

(*) Este espacio nació en la primavera de 2014. Un espacio Suma NO Cero es un entorno afectivo y político donde las interacciones generan satisfacción mutua a quienes participan en ellas. 

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Tres males del Siglo XXI

Obra de Helena Giorgiou

Recuerdo que en una de la entrevistas promocionales del libro Pequeño tratado de los grandes vicios, le preguntaron a José Antonio Marina cuáles creía que eran los grandes vicios del siglo XXI. Por vicios se entienden los hábitos que originan daño para la propia persona o para las demás. El filósofo señaló tres vastos dominios: «La soberbia tecnológica, la peligrosa dignificación de la codicia económica, y la pereza ciudadana, la de una amplia mayoría que piensa que nada se puede hacer ante lo que sucede y que está en una indolencia confortable». Tecnología, economía y política conforman una triada que alcanza tentacularmente todas las áreas de la experiencia humana. Nos hallamos ante una tecnología cuyo monopolio está en manos de milmillonarios que aspiran a liberarse de la transparencia y el control democráticos, tentativa bautizada como la secesión de los ricos. Como advierte Shoshana Zuboff en La era del capitalismo de vigilancia, la tecnología no es neutral, está diseñada para extraer valor en vez de para emancipar. La opacidad de los algorítmos, el silenciamiento de los sesgos en el procesamiento de la información, la vigilancia panóptica, la insistencia en un irrevocable determinismo tecnológico, son motivos para recelar de esta ecología digital cargada de medios en los que por ahora no se vislumbran fines éticos. Es revelador que para nominar este paisaje tan imbricado con la cotidianidad de la vida se haya acuñado el término tecnofeudalismo. 

Nos encontramos con una economía que cosifica e insensibiliza las relaciones humanas desvalijándolas de afecto y cuidado. En paralelo degrada el medioambiente, precipita el cambio climático y depreda las condiciones de vida en la Tierra. Para signar este crónico deterioro consustancial al imperativo productivista se ha acuñado el término capitaloceno. Una economía convertida en una deidad blindada a cualquier crítica cuyos mecanismos son un multiplicador de niveles inconmensurables de desigualdad (las ochenta y cinco personas más ricas del mundo atesoran la misma riqueza que los cuatro mil millones de personas más pobres, la mitad de la población del planeta), lo que no obsta para que quienes se enriquecen con esta asimetría creciente sean tratados por los relatos dominantes como referencias laudatorias para las mayorías empobrecidas. La economía deviene subterfugio para que las siempre insatisfechas cuentas de resultados de las grandes corporaciones mantengan su primado sobre la dignidad de los seres humanos. El mercado está muy por encima del cuidado de aquello que permite el mantenimiento vivible de la vida.

A estas dos enormes áreas de la realidad, tecnología y economía, hay que agregar una cosmovisión de la política reducida a una esfera en colusión con los centros de influencia y los altos estratos económicos, y no presentada como la organización de una convivencia que nos atañe a todas las personas en aras de alcanzar vidas autodeterminadas en un espacio compartido.  Voces críticas tildan de necropolítica a esta política por el sufrimiento y muerte que inflige. Llevamos decenios padeciendo una desafección inducida: la desafección ciudadana operada por los políticos ha originado una desafección política en la ciudadanía. Es una mezcla de nihilismo democrático y totalitarismo de la indiferencia cuyas consecuencias son poco halagüeñas. Cuando se permite que la política la hagan otros, la historia enseña que esos otros acabarán haciendo política contra todos salvo ellos. 

La respuesta de Marina a los males del siglo XXI señala vicios personales, pero omite los estructurales. Su crítica a la indolencia cívica o pereza ciudadana facilita traer a colación la perspectiva tridimensional postulada por Nancy Fraser. ¿Cómo exigir participación política si las condiciones materiales son tan precarias que la supervivencia se atomiza y se convierte en una incruenta competición de personas? Fraser sostiene una solución también triádica: una mejor y más equitativa redistribución económica, un genuino reconocimiento cultural y una veraz representación política. La libertad real solo existe allí donde la necesidad humana está derrocada con sólidas y democráticas instituciones e infraestructura común cristalizada en atención sociosanitaria, educación, vivienda, seguridad, empleo, derechos laborales, jubilación, prestaciones sociales.

Los beneficiarios de la racionalidad tardocapitalista diseminan con narrativa ubicua la idea de la imposibilidad de que el mundo pueda mejorarse, un argumento muy discutible pero muy operante para la perpetuación de sus prerrogativas. La carencia de inventiva política para imaginar alternativas a este capitaloceno revela una clara ignorancia incentivada en pos de no socavar ningún privilegio. Quienes desarbolan lo común, que es donde las personas pueden desplegar sus potencias, proclaman la cancelación de otros horizontes posibles, atrofian la imaginación e instigan al individualista sálvese quien pueda porque se saben a salvo.  En el siglo XXI la atomización (pérdida de lo colectivo) y la deshumanización (reducción de la realidad humana a mercancía o dato) son efectos colaterales de esta forma de organizar la vida humana en imparable huida hacia adelante. La culpa recae en el individuo como si no hubiera condiciones estructurales injustas que procuran que las cosas sean así. Si no triunfas, es porque no te esfuerzas. Si estás en situación de pobreza, es porque no acumulas la meritocracia suficiente para no estarlo. Problemas de genealogía política se particularizan. Lo estructural torna accidental. En el pequeño pero luminoso ensayo Obedecedario, la psicóloga Sara Belber y el filósofo Bernat Castany Prado proponen una repolitización de lo cotidiano en la que cuestionar las narrativas hegemónicas que imponen una única versión de la realidad. Ambos autores hacen hincapié en que quien define lo posible posee el poder. Redefinirnos y relatarnos de otro modo es el primer paso para la insurrección de vivir de otra manera. 

    
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Responsabilidad digital

Pintura de Sarolta Bang

Con motivo del descubrimiento de varios tuits escritos hace un par de años por un recién elegido concejal del Ayuntamiento de Madrid haciendo deplorable humor sobre el Holocausto, me he acordado de dos reflexiones de José Saramago que me impactaron mucho cuando me topé con ellas en las páginas de dos de sus libros.  En la novela La caverna, el premio Nobel remarcaba una idea tan contundente como inquietante: «Quien planta un árbol no sabe si acabará ahorcándose en él». En Todos los nombres, plagada de elucubraciones análogas, Saramago también susurró que «hay venenos tan lentos que cuando llegan a producir efecto ya ni nos acordamos de su origen». El pasado tarde o temprano aparecerá para cobrarse la deuda contraída, reembolsarse la devolución de una acción prestada. Las palabras y los hechos que un día pronunciamos o realizamos no son entes aislados. Si los hechos no trajeran adjuntadas consecuencias, el esfuerzo, la paciencia, el empecinamiento, la voluntad, pero también todos sus funestos anversos, no servirían para ninguno de los propósitos que vaticinan. La responsabilidad no es otra cosa que asumir las consecuencias de lo que hacemos y decimos y de lo que dejamos de hacer u omitimos cuando nuestra obligación era llevarlo a cabo o comunicarlo. 

Si el cadáver que una vez arrojamos al río puede subir a la superficie en cualquier instante (como recordaba amenazadoramente el relato popular en los tiempos predigitales), en la era del hipervínculo y el clic el cadáver siempre está flotando. Cierto que el sesgo de confirmación colabora a que todo aquello que uno escriba en la Red pueda ser utilizado en su magnífica contra por quien desee confirmar suposiciones sobre el autor de lo escrito, pero este sesgo tan frecuente en la cotidianidad se exacerba en los parajes digitales. La semana pasada concluí el ensayo Vigilancia líquida de Zygmunt Bauman y David Lyon. Los autores prescriben que «tener nuestra persona registrada y accesible al público parece ser el mejor antídoto profiláctico contra la exclusión», pero simultáneamente y como contrapartida, añado yo, también es una plaza abierta que elimina la privacidad, disuelve la intimidad engolosinándola de vanidad, y cualquier confesión publicitada en una de las intermitencias emocionales del corazón puede alcanzar una audiencia y una resonancia que desborde fácilmente a su autor. Hans Jonas, un grande de la ética de la responsabilidad, postula que «poseemos una tecnología con la que podemos actuar desde distancias tan grandes, que no pueden ser abarcadas por nuestra imaginación ética». Estas distancias, o la propia abolición de la distancia, no son exclusivamente geográficas, también son temporales. Las huellas indelebles del yo digital en el universo on line transforman el pasado en presente continuo, el ayer y el ahora interpenetrados de una contigüidad imposible lejos del mundo de las pantallas. ¿Podremos soportar en nuestros hombros el tamaño de esta responsabilidad cuyos confines son tan gigantescos que todavía somos incapaces de interiorizarlos en nuestra conducta? No lo sé. Mientras tanto que nuestra encarnación digital replique en el mundo online el comportamiento que mantiene en el mundo offline,  sobre todo cuando nos observan.



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