La mirada no habla, pero dice y hace

Obra de Daliah Ammar

Existe un inequívoco paralelismo entre la mirada y la palabra. Son dos formas de expresarse, aunque la una sea silente y la otra lingüística. En el lenguaje coloquial se suele decir que la mirada habla. Yo me adhiero a la idea de que más que hablar, la mirada dice, porque para hablar necesitamos decir, pero para decir no es necesario hablar. Agazapados en el fulgor acuoso de los ojos existen un vocabulario, una gramática y una semántica que permiten la comunicación interindividual sin necesidad de proferir ningún sintagma. La mirada es un contacto sin tacto. No es que sea un contacto tosco o indelicado, que sin embargo puedo serlo si se desea utilizar la mirada como forma de agredir, sino que es un contacto en el que no participa el sentido del tacto. La mirada no palpa, observa, aunque la observación no deja de ser un palpar de los ojos que se van posando allí donde colocamos la atención con el fin de combatir nuestra ignorancia o revalidar nuestro conocimiento. El sentido de la vista nos permite ver lo que está fuera de nosotros y por tanto descentralizarnos, una operación sustantiva para muchas experiencias sentimentales. Los ojos nunca se tocan con otros ojos, pero sí colisionan, y el resultado de este choque es una intersección de vida, el punto en que dos seres humanos se anudan aunque no intercambien aire semántico encapsulado sintácticamente. En la interacción humana, el primer contacto que entablamos con nuestros congéneres es ocular, aunque la visual recogida de datos esté sobrecargada de juicios anticipatorios con los que nuestro cerebro intenta atajar la incertidumbre. Inopinadamente nos afaenamos en ver, deducir, discriminar, comparar, segregar, clasificar, estratificar, adjetivar, ubicar. La primera percepción que nos llega de la otredad es su cuerpo, la superficie de su corporeidad coronada en la cara con la que entrechoca nuestra mirada. Hasta que el otro no se narre y se explique con la maquinaria verbal, los recursos informativos serán exclusivamente oculares. Es sobre todo en la mirada del otro donde anclamos nuestros sensores para recabar información rápida y, presumimos, fecunda.

Sartre afirmaba que el otro es aquel que nos mira. Este acontecimiento visual alcanza el estatuto de principio fundacional de una nueva perspectiva que modificará nuestra manera de habitar el mundo de la vida. Al ver que nos miran, nos sentimos interpelados en tanto que la presencia del otro nos arroja a un espacio público que ya nunca podremos eludir. «El infierno es la mirada del otro», agregó nuestro filósofo en El ser y la nada. El sentido de la vista del otro activa el sentido ético de nuestra conducta. La mirada del que nos ve nos impide ser nadie, y esa conciencia de dejar de ser nadie nos obliga a elegir cómo actuar. La plasticidad gestual de la mirada del otro se erige en testigo de nuestros actos, el notario que apunta los movimientos acreedores de punición, los que ameriten el aplauso, o los que simplemente provoquen desdén rutinario de puro predecibles. Hete aquí la irrupción del despertar ético. Con la sofisticada nanotecnología de las facciones de su mirada el otro acaba de abrir la puerta de nuestra deliberación, entrar hasta el fondo de ella e inaugurar nuestra intersubjetividad. El otro yo ha entrado en nuestro yo en el instante en que nuestra mirada ha detectado la suya, se ha anudado a ella y ahora ya no puede fintarla. Ese intercambio ocular descorcha la eticidad y nuestra condición de agentes racionales que han de deliberar en torno a cómo han de comportarse en un dominio compartido. Tres siglos antes de que Sartre escribiera su obra más reputada, el didáctico Baltasar Gracián ya intuyó algo idéntico al prescribir que actuásemos como si nos estuviera viendo todo el mundo. Al sentirnos observados, al sentir cómo alguien apoya su mirada en nuestro cuerpo, actuamos bajo estándares más éticos porque juzgamos que nuestra reputabilidad está en juego. Los ojos que nos miran, incluso los ojos que creemos que nos miran aunque no nos miren, impelen a la exploración ética.

El otro que nos mira fija su mirada en nuestra cara. Se ha extendido erróneamente el lugar común de que la cara es el espejo del alma. Hace tiempo yo me atreví a enmendar este enunciado al describir que la cara es el escaparate del alma. Tampoco es exactamente así. La cara es el alma misma, no su espejo, no su vidriera, no una zona desligada de ella que opera con independencia. Persona proviene del término griego prosopon, máscara, que es lo que se ponían los personajes teatrales para cambiar su rostro. Pero el término prosopon a su vez está yuxtapuesto de pros (delante) y opos (cara), es decir, lo que está delante de la cara. Por extensión la persona como término es la propia cara de la persona. Esto explica por qué en cualquier documento oficial de identificación aparece siempre una imagen de nuestra cara. En el ensayo La revolución en la ética, donde se vindica la recuperación de los sentidos para el hecho moral, el profesor Norbert Bilbeny postula que «en cualquier  lugar y época, la cara es parte constitutiva, junto con el lenguaje y el tacto, de la interacción humana. La cara es más que la imagen de la persona. Es también una propuesta o una evasiva de la relación, en la que la función social de la mirada solo es comparable en recursos a la del contacto físico y la palabra». En ese exiguo espacio del área más elevada del cuerpo se levanta la fachada de nuestra vida afectiva. En Ritual de la  interacción, Erving Goffman defiende que «una persona tiende a experimentar una reacción emocional inmediata ante la cara que le permite el contacto con los otros». El rostro nos uniformiza como parte del cuerpo, pero la cara nos singulariza como personas. Como desglosé en otro artículo, «allí se acurruca todo lo que nos ha ocurrido desde que un día nos nacieron hasta ahora, las cosas que hicimos y las cosas que nos acontecieron, las construcciones deliberadas y la producción de lo aleatorio, la conjugación de nuestra voluntad con la imponderabilidad». Nuestra cara, la forma con que nuestra biografía esculpe con parsimonia escultórica nuestro rostro, y nuestra mirada, como resumen de esa labor artística, llegan a los demás mucho antes de que lleguemos nosotros como narración discursiva. En la cara y en la mirada se aposenta la trama en la que vamos relatándonos cómo nos van las cosas. 

Es sintomático el paralelismo entre el habla y la mirada para demostrar que tanto con lo uno como con lo otro tejemos el lazo afectivo, pero también con ellos lo deshacemos y lo rompemos. La supresión del vínculo supone suprimir el intercambio de palabras y miradas. Cuando decimos que dos personas no se hablan queremos decir que entre ellas se ha eliminado el nexo. El cordón que las unía se ha cortado. Ya no se dirigen la palabra. Ocurre lo mismo con la mirada y sus rituales. Cuando dejamos de hablarnos con alguien le retiramos el saludo, que es una manera de mirar. También apartamos la mirada si por un casual nos cruzamos con la persona reprobada, o miramos huidiza y esquivamente para otro lado, o la retamos con una mirada estatuaria, o la ningueamos deliberadamente como si se hallara fuera de nuestro ángulo de observación. Utilizamos todas estas técnicas oculares para demostrar la negación de frontalidad en la mirada, que es la forma gestual más terminante para atestiguar la enemistad. En las sociedades arcaicas el mayor castigo que se le podía infligir a un miembro de la tribu era su expulsión. Lejos del rebaño tribal, el individuo se quedaba sin palabras que compartir y sin miradas con las que dialogar. Su soledad no solo le impedía hablar y ser escuchado, lo convertía en un ser invisible al no toparse con ojos que lo mirasen y lo vieran. Al no hablar con nadie y al no ser visto por nadie el sujeto se diluye como sujeto. La ausencia de mirada reifica y la ausencia de palabra compartida, cosifica. Sin palabras ni miradas el sujeto deviene objeto. El refranero dictamina que no hay mejor desprecio que no hacer aprecio, pero no es cierto. No hay mayor desprecio que no compartir palabras y no compartir miradas con quienes antes habíamos manejado ambas tecnologías. El infierno es una vida en la que la mirada del otro decide no hablarme y no mirarme para convertirme en nadie.

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Violencia, ¿qué quieres exactamente?

Obra de Shaun Downey

Este domingo 25 de noviembre se celebró el Día Internacional por la Eliminación de la Violencia contra la Mujer. A mí me gusta recordar con cierta insistencia que lo contrario de la violencia no es el empleo de la palabra. Esta idea es tan medular que la pormenorizo en el segundo capítulo del ensayo «El triunfo de la inteligencia sobre la fuerza» (ver). El año pasado me asusté al comprobar los resultados de una encuesta en la que casi la mitad de los hombres encuestados no consideraba violencia las amenazas verbales que le espetaban a su pareja. Tampoco releían como un despliegue de violencia el control encarnado en la imposición de horarios, los celos desmesurados próximos a la limerencia, la recriminación y la fiscalización en la elección de la forma de vestir, la devaluación permanente de la mujer mofándose de ella con comentarios socarrones y enervadamente despectivos o directamente incriminatorios, el detritos linguístico en el que se solidifica el insulto soez, la traída a colación de algún rasgo de la personalidad de la pareja que no aporta nada a una explicación pero que se sabe de antemano que le irritará, el silencio malhumorado como manera enmudecida y soberbia de contestar a un ruego o a una solicitud, o el monosilabeo esquivo y teatralizado como única respuesta a interrogantes que requieren una argumentación extensa. Todas estas conductas no las consideraban ni violencia ni maltrato. En sus delirantes dilucidaciones aducían que se trataba de mero utillaje verbal y las palabras son la antítesis de la agresión, nada que ver con un puñetazo o una miríada de patadas. Para ellos solo emerge la violencia a partir de los moretones y los traumatismos. Lo contrario de la violencia no son las palabras, como escribí al principio, sino la convivencia, que por definición es educada, higiénica, ecológica, respetuosa. Esa convivencia requiere de palabras que mantengan intacta la experiencia intersectada de la consideración, tratar al otro con el amor y el valor positivo que toda persona se concede a sí misma. Si no es así, dos o más personas malviven, pero no conviven.

 

Hace unos años me lancé a definir qué es exactamente la violencia. Quería encontrar una definición aclaratoria para poder establecer puntos de entedimiento en unos manuales destinados a un curso universitario. Estuve un tiempo dándole vueltas, pero siempre encontraba alguna excepción que anulaba la validez de cada uno de los enunciados. Mi compañero de aventuras en ese curso y en las tareas redactoras, y su rigor puntilloso y exigente para estos temas, hallaba puntualizaciones quisquillosas que me invitaban a seguir rastreando definiciones más rotundas. Finalmente concluí que «violencia es todo acto en el que se intenta doblegar la voluntad de un tercero sin el concurso del diálogo con el fin de perjudicarlo». Esto no significa que en episodios de violencia no aparezcan las palabras, que la violencia sólo sea una agresión física o la amenaza de sufrirla si no se cumplen los deseos del agresor. La definición tampoco se olvida de la violencia estructural que postula Johan Galtung, y que en nuestro entorno su presencia es directamente proporcional a la anatematización de la violencia física. Cada vez se penaliza más el uso tosco e incivilizado de la fuerza, cada vez se presta menos atención a las órdenes económicas y a las decisiones políticas que logran lo mismo sin necesidad de recurrir a la coacción directa. Hay un hecho que iguala ambas violencias. En la violencia física tiene un papel preponderante no solo el receptor que la sufre, también el perceptor que la observa. En la violencia estructural ocurre lo mismo. La indiferencia convierte al espectador en colaborador. 

Hace un par de años se divulgó el programa El amor no duele con el fin de contrarrestar los efectos mórbidos y la justificación de la agresión en los dominios del amor romántico. Trataba de demostrar la desconexión entre el amor y el dolor que emana de relaciones presididas por cualquier dimensión afectiva menos la del amor. El programa rotulaba cuatro grandes puntos para desmitificar diferentes presupuestos del relato amoroso y desconectarlo del tósigo de los tópicos. Cuando una relación está a punto de perecer, el despechado intenta persuadir a la otra parte declamando hipérboles falaces como por ejemplo «sin ti no soy nada». Frente a esta explicación chantajista sería mucho más honesto aceptar que «contigo soy más». Parece lo mismo, pero son enunciados antagónicos. También en las situaciones en las que se saja el vínculo afectivo se suele esgrimir el argumento narcisista «me quieres quitar la felicidad» (yo lo he escuchado explícita o tangencialmente en una asombrosa retahíla de canciones). El hombre interpreta la ruptura de la relación como estrategia de su pareja para desvalijarle la felicidad, lo que indica el monumental ninguneo de la propia pareja, que según la visión machista no piensa en ella misma para adoptar esa decisión, sino en él, lo que apunta vanidad y soberbia superlativas. Otro cliché que derrumba el programa es la vinculación de los celos con el fortalecimiento del nexo amoroso. Existe la peligrosa creencia de que cuanto más celoso es alguien más enamorado está. Los celos son el miedo a que nos desposean de aquello que posee valor para nosotros, y en el orbe amoroso es el miedo a que el afecto que nos dispensa nuestra pareja vire hacia otra persona. Los celos no transparentan amor, sino las tremendas dudas sobre él. Esa inquietud se patologiza cuando los celos se vuelven retrospectivos. 

El tercer apartado de esta mitología es el que declara que «el amor todo lo puede», muchas veces pretextado para quebrantar el autorrespeto que toda persona se debe a sí misma. De nuevo su refutación es sencilla. El amor no es un sentimiento, es un deseo que activa muchos sentimientos en el marco de un profundo sistema de motivaciones. Ese deseo se puede desvanecer si encuentra dificultades severas, o uno de los miembros advierte que su pareja no hace nada por disolverlas. El último mito, fantástico para justificar barbaridades, es que «quien bien te quiere te hará llorar». El verdadero amor es justo lo contrario: «Quien bien te quiere respetará tus decisiones aunque le hagan llorar». No hay mayor prueba de amor que respetar las decisiones de nuestra pareja aunque perjudiquen nuestros intereses. Es un acto de amor porque se valora la autonomía que convierte a un ser en un ser humano al poder elegir, el momento exacto en que la dignidad como valor común e incondicional se convierte en conducta. Cualquier acción que conculque este principio es un predictor de entropía sentimental y carencia de verdadero amor, y probablemente la prueba inequívoca de que lo que sí existe es mucho amor propio, un manantial inagotable para la violencia. La violencia (tanto la física, como la psíquica, la modal y la estructural) persigue evitar el despliegue de esa autonomía en el que uno se decanta por una opción en menoscabo de todas las demás opciones. La violencia siempre intenta eliminar del otro la capacidad de poder elegir por sí mismo.

 


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