La felicidad es un asunto monetario , ¿sí o no?

Obra de Eva Navarro

Cada vez que veo o escucho un anuncio publicitario narrando las bondades felicitarias que ese producto podría prestar a nuestras vidas me viene a la memoria el aviso admonitorio de Jorge Riechmann: «Hay que desconfiar de quienes nos hablan de felicidad mientras en realidad se refieren a la venta de mercancías». Precavernos de quienes predicen plenitud si compramos lo que promocionan no es un asunto fútil. La mercancía es la quintaesencia del capitalismo de producción, de ahí su empecinamiento en que se afronte la felicidad como una cuestión monetaria, puesto que será el dinero el que nos permitirá adueñarnos de esas mercancías. Desde sus orígenes, el capitalismo de producción no solo tenía que producir mercancías para obtener beneficio, sino que su inherente lógica acumulativa empujaba a la compulsión de reciclar la ganancia para producir mayor número de mercancías en una menor cantidad de tiempo e incrementar la extracción del beneficio, que a su vez permitía reinvertir el lucro acumulado para de nuevo multiplicar la ganancia, así en una circularidad irrefrenable. He aquí el siempre más de la racionalidad capitalista.

El profesor Carlos Fernández de Liria lo explica con mucha más claridad expositiva: «El capitalismo es un sistema en el que se produce más para producir más. Se acumula capital para acumular más capital. Los capitalistas son como ratones en una rueda, que corren más deprisa a fin de correr aún más deprisa». Esta inercia acarrea el imperativo de que las personas compren lo que se produce, aunque ni sea necesario producirlo ni quien lo compra necesite comprarlo. Este tropismo se sofisticó hasta el punto de que ya no se produce para cubrir necesidades humanas, sino que se inventan nuevas necesidades para garantizar el incremento gradual de la producción en aras de no detener la escalada del beneficio. 

Los excedentes monetarios del capitalismo de producción y consumo pronto adivinaron que el lucro generaría mayor beneficio aún si en vez de retornar a la producción brincaba a la financiación. Se comprobó que los márgenes se expandían más financiando la adquisición de mercancías que vendiéndolas. El fabricante de automóviles Henry Ford afirmó en el segundo decenio del siglo pasado que para su cuenta de resultados le rentaba más conceder préstamos para las ventas de sus coches que la venta misma de los coches. La hybris monetaria dio la bienvenida al capitalismo de ficción, un mundo donde las mercancías desaparecen ante el encanto de los valores financieros, cuyo valor reside en aumentar su propio valor. El capital ya no necesitaba la materialidad de la mercancía, le bastaba con la inmaterialidad de la especulación.

Para evitar que la nueva forma de articular la subsistencia en común pudiera ser saboteada, el rasgo más distintivo del capitalismo consistió en establecer unas condiciones en las que toda persona para su supervivencia necesitara indefectiblemente la intermediación del capital. No era algo optativo, era tácitamente coercitivo. El trabajo se convirtió en mercancía, y como en el sistema capitalista nadie podía subsistir sin trabajo asalariado, se naturalizó la mercantilización de la propia vida humana. Esta naturalización, categóricamente fundamental para convertir el capital en riqueza, se exacerbó tanto que cuando a una persona se le quiere inquerir en qué está empleada basta con preguntarle qué es. La mercancía del trabajo se elevó a vector identitario y proveedor de prestigio social. Las inclinaciones y propensiones vitales quedaban reducidas al tiempo en que una persona era empleada por otra. Este hecho se eufemizó como autorrealización.

Lo meritorio del capitalismo es que desde sus albores se asentó una narrativa donde se releía a sí mismo como un orden acomodado a la supuesta tendencia natural del ser humano hacia el lucro. A día de hoy son muchas las personas que esgrimen este argumento, a pesar de que lo desdicen con un abrumador lote de actos en los que no hay atisbo alguno de que los realicen para lucrarse. Los bienes externos, los bienes del cuerpo y los bienes del alma se fundían en una sola categoría que podía satisfacerse con la mediación del dinero. Una buena vida se resumía en disponer de poder adquisitivo porque el discurso hegemónico anunciaba que con el valor de cambio que proporciona el dinero se podía satisfacer cualquier deseo. Por eso cuando calificamos a alguien como persona rica desdeñamos matizar en qué. Se sobreentiende que lo es en dinero. Pero el matiz no es que sea relevante, sino que en su utilización o no radica la forma de clasificar las prioridades de la vida y cómo ocuparnos de ellas. 

Una persona puede tener una vida opulenta e indigente a la vez dependiendo en qué: capital, bienes materiales, vínculos sociales, conocimiento reglado, salud, nexos afectivos, goces estéticos,  tiempo, creatividad, aprendizaje invisible, sabiduría, habilidad de descubrir belleza, atención, sentimientos de apertura al otro, discernimiento, gobernabilidad desiderativa, bondad discursiva, serenidad, etc., etc. El dinero es prioritario cuando escasea, pero deviene actor secundario cuando se obtiene de forma estable en cantidades que cubren la sostenibilidad material de la vida. A partir de ese umbral, lo felicitario se desvincula por completo del capital, aunque el capital jamás respaldará esta afirmación que acarrearía su propia devaluación. 

 

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Vida buena, buena vida

Obra de Tim Etiel 

El capitalismo se puede definir de múltiples maneras, y una de ellas es apelando a su antónimo. Probablemente la palabra que significa justo lo contrario de capitalismo es suficiente. Dicho de otra manera más sencilla: el capitalismo es una forma de habitar la vida en la que nunca nada puede dejar satisfecho a nadie. Hace unos años Guilles Lipovetsky escribió un aleccionador ensayo titulado La sociedad de la decepción en el que escrutaba el papel generativo de la insatisfacción como elemento medular del sistema capitalista. Se requieren personas insatisfechas que palíen este malestar a través de prácticas ligadas al intercambio monetario, o a una autorrealización vinculada con prácticas laborales rayanas a la autoexplotación, y tan desvitalizadas que la disponibilidad de tiempo se tome como un privilegio. Una persona contenta con lo que ya tiene estaría cometiendo la horrible imprudencia de estar colocando palos en la rueda del sistema. Para evitar este fatal desenlace existe una ubicua industria de la persuasión destinada a que cualquier persona se pliegue a considerar que le hace falta lo que le falta, y se entristezca por ello, o al menos sienta menoscabada su alegría, y ponga toda su subjetividad al servicio de su consecución. 

Para afrontar este propósito, la industria de la persuasión homologa necesidades y deseos (la necesidad es aquello que en su ausencia malograría una vida, el deseo es la presencia de una carencia que solicita con irritada insistencia dejar de serlo), concierne la idea de felicidad a satisfacción material (una felicidad asociada al consumo y a una alegría mercantilizada), fomenta el analfabetismo financiero de convertir en sinónimos endeudamiento con riqueza, iguala conformismo con mediocridad, demoniza la aceptación (la sermoneada y estigmatizada zona de confort), atribuye grisura a cualquier atisbo de moderación, torna en palabras idénticas sencillez y simpleza, silencia la interdependencia y amplifica una individualidad ilusa y narcisista, fomenta la emulación pecuniaria, asocia la riqueza a la virtud y la pobreza al demérito, justifica las desigualdades con la mitología de la meritocracia, etc., etc., etc. Gracias a estas dinámicas de transmutación de ficciones el sistema de producción y el sistema de financiación se mantienen a pleno rendimiento, y a la par satisfacen una rentabilidad obligada a crecer y extender el margen en cada nuevo ejercicio. Cuando una persona obtiene lo que le faltaba, verá que le faltan nuevas cosas hasta ese instante impensadas y ahora codiciadas, así en un proceso siempre ineluctable e inacabado, y que solo puede ser momentáneamente satisfecho con la mediación del dinero. La retórica del discurso hegemónico anuncia que cuando una persona accede a la adquisición de muchos bienes accede a la buena vida, aunque sempiternamente será una buena vida susceptible de ser mejorada, porque la biología del capitalismo se sustancia en querer y tener siempre más. Una forma de azuzar este sentimiento de insuficiencia consiste en incitar la comparación como fuente de legitimidad. La buena vida que podamos culminar palidecerá como una medianía si la parangoneamos con las ubicadas en el pináculo de las formas comunes de éxito que publicitan los relatos sociales. 

Frente a esta buena vida, está la vida buena, un repertorio de virtudes en las que el capital pierde centralidad y se torna periférico. Como en este caso el orden de factores sí altera el producto, una buena vida difiere notablemente de una vida buena. La buena vida vincula con el tener y está mediada por el capital y la objetualización de la alegría. La vida buena vincula con el ser, y está mediada por todo lo que es inmune a la mercantilización. En realidad no se trata de tener una vida buena, sino de tener una vida digna, prerrequisito ineludible para desde esa condición basal construir una vida buena. Cuando mis alumnas y alumnos hablan maravillas del dinero, les comento con un lenguaje lo más explicativo posible que por muchos recursos económicos que atesoren jamás podrán comprar pensamiento, ni habilidad analítica, ni regulación desiderativa, ni ponderación, ni vertebración narrativa de la vida, ni atención en la mirada, ni potencia volitiva, ni creatividad, ni afectos, ni alegría, ni sensibilidad, ni criterios de evaluación, ni estratificación de prioridades y expectativas, ni orientación, ni horizontes de sentido con los que construir una subjetividad moderada, ni reposicionarse, ni activar disfrutes no mercantilizados, ni pericia para autodeterminarse con sensatez y tener la plena posesión de su propia persona. Todo lo que consiste en hacer, y que por lo tanto se aprende haciendo, no se puede comprar. 

Hemos atribuido valor a todo lo que tiene precio, y en nuestros juicios de estimación hemos devaluado todo lo que no se puede comprar, olvidando que no se puede comprar precisamente porque es tan valioso que no tiene precio. Frente al depredador siempre más, oponer el cabal no quiero más porque tengo suficiente, o incluso más que suficiente. Contener la voracidad insatisfecha del capital con la serenidad inteligente de quien, una vez cubiertas las necesidades que le permiten adentrarse en una vida digna, desestima el papel del capital como agente de sentido. He aquí el momento fundante de la vida buena. 

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Devolver lo humano al ser humano

Obra de Tim Eitel

Frankenstein o el moderno Prometeo es una novela de Mary Shelley. En el verano de 1816 el poeta Lord Byron invitó a varias personas vinculadas a la creación a veranear con él en Ginebra. Una de aquellas noches desafió a Percy Shelley, a su mujer Mary Shelley y al resto de invitados a escribir un relato de terror. En aquella velada Mary Shelley no escribió ni una sola línea, pero el reto literario propuesto significó el embrión inspirador de la novela en la que creó a Frankenstein. Hay que aclarar que Frankenstein no es el monstruo, sino el doctor obsesionado por crear vida de materia muerta, y que la criatura que sale de su laboratorio no llega nunca a disponer de un nombre propio. En la novela se refieren a él como el monstruo o la criatura demoníaca. Nada más crearla, el doctor Victor Frankenstein se horroriza de su propia creación, huye del laboratorio y la abandona a su propia suerte. El doctor va sabiendo de la criatura porque realiza un repertorio de fechorías que culmina con el asesinato de su hermano. Por fin un día el científico y su obra monstruosa se encuentran. Las palabras con que la criatura recrimina a su creador sobrecogen: «Yo debería ser vuestro Adán… pero, bien al contrario, soy un ángel caído, a quien privasteis de la alegría sin ninguna culpa; por todas partes veo una maravillosa felicidad de la cual solo yo estoy irremediablemente excluido. Yo era afectuoso y bueno: la desdicha me convirtió en un malvado. ¡Hacedme feliz, y volveré a ser bueno…!». El desamparo y la desesperación del monstruo son de una inabarcabilidad tal que le suplica al doctor: «Estoy solo y lleno de amargura; los hombres no quieren tener relación alguna conmigo; en cambio, una mujer deforme y horrible no se apartará de mí. Mi compañera debe ser de la misma especie, y tener los mismos defectos que yo. Así debes crear ese ser».

Son múltiples las interpretaciones de este mito moderno que parafrasea al de Prometeo. El monstruo del doctor Frankenstein se siente absolutamente canibalizado por una soledad cósmica. Busca un cariño y un reconocimiento que nadie se aviene a concedérselo. La ausencia de ambas dimensiones lo convierten en un ser asolado que desplaza su frustración y su humillación hacia la venganza violenta. El relato nos permite sopesar que acaso la índole monstruosa de la criatura no sea consecuencia de una mala praxis de su creador, sino de las personas que le niegan la amabilidad y la simple interacción social. A las personas lo que más nos congratula es compartirnos con personas que nos reconozcan  y nos quieran. Somos seres relacionales imantados hacia el reconocimiento y el cariño, y cuando no lo recibimos tendemos a marchitarnos, o a generar y almacenar un resentimiento que puede implosionar en irascibilidad crónica y brotes de violencia. Disponer de una vida buena nos hace mejores, y padecer una vida desvinculada de los demás nos empeora notablemente. Detrás de esta interpretación se puede encerrar una acerbada crítica a un capitalismo que empezaba a tener la morfología moldeada por la revolución industrial. Al articular la vida humana en torno a la producción, el capitalismo enajena a las personas de su dimensión humana (de su tiempo, su mundo afectivo, de aquello que aman y que se ven obligados a postergar en aras de producir indefinidamente para obtener ingresos con los que sufragar el mantenimiento de la vida) y las convierte en meros recursos para la extracción de plusvalía. Expropia de lo humano al ser humano. 

Otra lectura que se puede abordar es que la técnica al servicio de la manipulación de la vida puede crear monstruos que acaben emancipándose de su creador, incluso atentar contra él. La criatura diabólica quizá encarne al nuevo sujeto nacido de la tecnociencia en marcos de capitalismo neoliberal. Un sujeto atomizado, aislado, con escasez de vínculos afectivos y compromisos sólidos, con la mayor parte de su energía y su tiempo destinados a competir con sus pares. Los malestares sociales, el descontento democrático, los problemas de salud mental que aquejan cada vez más a las personas, pueden identificarse con el monstruo abandonado a su individual suerte. Una profética invectiva a la subjetividad neoliberal que entroniza a un individuo sin una comunidad en la que arraigar.

César Rendueles apuntala esta lectura en su fantástico ensayo Capitalismo canalla, en cuya portada incluso aparece un dibujo del monstruo para que quede clara la analogía. «La novela de Mary Shelley se suele entender como una crítica de la ciencia moderna y la desmesura tecnológica. Y algo de eso hay, claro. Pero también es una reflexión sobre las nuevas condiciones sociales que estaban creando las transformaciones laborales del incipiente capitalismo británico. (…)  La violencia del monstruo no tiene un origen tecnológico o natural, sino social. Comienza cuando descubre que carece de cualquier vínculo con los seres humanos, que vaga a la deriva entre personas que no lo reconocen como alguien con el que deberían mantener alguna clase de reciprocidad. El monstruo es más fuerte, más rápido, más resistente que cualquier humano. Pero esa potencia incrementada tiene un coste: la ausencia de un tejido compartido de normas comunes que dé sentido a su vida genera caos y destrucción». Los campesinos que se vieron obligados a migrar a la ciudad tras la devastación de las tierras comunales para aceptar una vida fabril nunca habían estado rodeados de tantas personas por todas partes, y nunca se habían sentido tan solos. Pasaron de los nexos cordiales que propician las relaciones cooperativas al recelo y el miedo inherentes a las competitivas. El profesor Fernando Broncano apunta otra interpretación en una de sus muchas reflexiones que comparte en el mundo conectado. El mito de Frankenstein «expresa el amanecer de nuestra contemporaneidad. Un punto de vista femenino sobre la paternidad irresponsable de un científico que abandona a su criatura. Un hijo, el monstruo, que busca al padre abandonado y que solo desea ser reconocido y amado».

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Dinero, tiempo y tranquilidad

Obra de Jeffrey T. Larson

He escrito varias veces sobre la aspiración humana a una vida tranquila, a una existencia en la que los remansos de paz sean lo frecuente en vez de la concatenación de frenetismos cotidianos que nos centrifugan y nos alienan. La tranquilidad rara vez se cita entre las pretensiones más nucleares del ser humano, pero basta con que se quiebre para añorar su balsámico retorno. Los factores higiénicos operan de este modo en nuestro poco inteligente cerebro: se revalorizan con su ausencia, se minusvaloran o directamente se negligen con su presencia. Precisamente una de las muchas labores que desempeña el pensamiento es la de no tener que llegar al triste extremo de perder las cosas para comenzar a apreciarlas. Frente a la autarquía que pregona la literatura de autoayuda, en mis apologías de la tranquilidad he intentado explicar que la tranquilidad personal necesita indefectiblemente contextos de tranquilidad colectiva. Como sujetos políticos nos atañe decidir cómo queremos que sea la vida en común, y en esa decisión un criterio evaluativo a tener muy en cuenta sería la tranquilidad de todas y todos. En muchas ocasiones subestimamos la irradiación del medioambiente social en el que nuestras decisiones coagulan y se hacen acciones. La autoayuda y el pensamiento positivo colaboran con denodada insistencia a este preocupante olvido. 

La tranquilidad debería ser una aspiración política de mínimos para que luego cada quien se decante por sus máximos. Ha de ser personal y a la vez colectiva, pertenecer a la esfera privada y simultáneamente al paisaje social. Por muy privativa que sea, los contextos condicionan sobremanera cómo será nuestra vida al elicitar unos sentimientos en menoscabo de otros. Hay contextos que facilitan la concurrencia de afectos tristes en la vida de las personas: odio, resentimiento, envidia, narcisismo, abatimiento, insatisfacción, melancolía, decepción, autodesprecio, soberbia, miedo. Pero también los hay que fomentan la comparecencia de afectos alegres como la propia alegría, la admiración, el cuidado, la compasión, la amistad, la atención, la confianza, el respeto, el entusiasmo, la consideración. Cualquier persona se comporta mejor en entornos tranquilos que en entornos lesivos. Nuestro comportamiento es subsidiario de los contextos en los que se inserta nuestra existencia. Contextos amables nos vuelven amables, contextos precarios nos vuelven miedosos e iracundos. Por desgracia el mundo cada vez es más ansiógeno, más celérico, más aturdido, menos proclive a sembrar posibilidades de vida serena y tranquila. Byung-Chul Han ha publicado Vida contemplativa, elogio de la inactividad. En su primera página podemos leer: «Dado que solo percibimos la vida en términos de trabajo y rendimiento, interpretamos la inactividad como un déficit que ha de ser remediado cuanto antes». Unas párrafos más adelante apostilla: «Allí donde solo reina el esquema de estímulo y reacción, necesidad y satisfacción, problema y solución, propósito y acción, la vida degenera en supervivencia, en desnuda vida animal». 

Se nos olvida con frecuencia, pero lo contrario de la libertad es la necesidad. Donde impera la necesidad no hay elección, y donde no hay elección no hay despliegue de la autonomía humana, que es fuente de serenidad y satisfacción. Solo aprendemos lo que amamos, reza el título de un recomendable ensayo del neurocientífico Francisco Mora, que podemos parafrasear en Solo aprendemos lo que elegimos, porque cuando la necesidad está erradicada, lo electivo forma parte inextricable de la palpitación vital de nuestra persona. Los seres humanos vivimos agregados no solo porque así es más sencillo derrocar la necesidad, sino sobre todo porque así podemos elegir qué hacer con nuestro tiempo. Desgraciadamente en un mundo que ha inventado portentosos medios tecnológicos para empequeñecer la tiranía de la necesidad, apenas disponemos de tiempo. El neoliberalismo demoniza la tranquilidad, la conformidad, la satisfacción, lo suficiente, la inactividad, la vida reflexiva, y no contempla la posibilidad de una existencia eximida de bloques inmensos de tiempo productivo para que cada persona dedique tranquilamente su tiempo a aquello que vincule con lo más profundo de su ser. Accedemos a los tiempos de producción con la loable aspiración de aprovisionarnos de dinero, tiempo y tranquilidad, esto es, cierta estabilidad económica y psíquica, y un tracto de tiempo propio en el que poder disfrutar de ambas realidades personalizando el modo de hacerlo. En el mundo de la lógica productiva y la rentabilidad siempre insuficiente con respecto al ejercicio anterior, si se da uno de estos tres vectores (dinero, tiempo y tranquilidad), es a costa de que no se puedan cumplir los dos restantes, sea cualesquiera que sean. Es un contexto muy fértil para los afectos tristes. 

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