El número Dunbar y la rebelión del afecto

Obra de Edward B. Gordon

Se le atribuye al etólogo Konrad Lorenz la tesis de que solo podemos mantener relaciones afectivas de calidad con grupúsculos de no más de once personas. El antropólogo británico Robin Dunbar amplió la cifra de Lorenz y teorizó que nuestro orbe afectivo puede acoger aproximadamente hasta ciento cincuenta personas. Colmada esta cifra los nexos afectivos se fragilizan y desarticulan, pierden calidad y profundidad. Las especificidades afectivas de cuidado, ternura y atención se difuminan, las interacciones se espacian y se vuelven más efímeras y superfluas. La dilatación en el tiempo y la dispersión geográfica favorecen que las relaciones terminen pivotando en torno a otros intereses, o poco a poco languidezcan a causa de un gradual vaciamiento. El afecto es una miscelánea sentimental de afinidad, conectividad y complementariedad hacia alguien, pero para que enraíce se requiere un cultivo y una dedicación difíciles de llevar a cabo en un mundo apresurado, pavimentado de transitoriedad y atestado de tareas y personas. Según Dunbar,  nuestra capacidad cognitiva solo puede articular un número limitado de relaciones con vinculación estable y significativa. Estas ciento cincuenta personas no conforman una afectividad uniforme, sino distintas capas vinculares que se distribuyen entre personas cercanas, familia, amistades, personas íntimas, contactos significativos, etc. Este número aparece en estudios de comunidades ancestrales (como los cazadores-recolectores), no obstante, en grandes ciudades donde la pauta es el anonimato, el guarismo decrece drásticamente hasta las diez o quince personas. 

Si Lorenz y Dunbar nos recuerdan que el afecto tiene límites biológicos, el capitalismo emocional los desborda. Las plataformas digitales y las redes sociales metrifican y monetizan nuestra necesidad de afecto, a pesar de contravenir nuestra propia infraestructura afectiva y su radio de acción. En la megalópolis digital la caza y captura de likes se convierte en moneda de validación social, los mensajes de texto reemplazan a las conversaciones, la virtualidad orilla a la presencialidad, la infinitud horizontal penaliza lo profundo,  las relaciones se orquestan como inversiones con plazos y objetivos que en caso de incumplirse se desechan enseguida. La hybris capitalista ha encontrado un filón en la esfera de los afectos, aunque su lógica lucrativa de siempre más atente contra la naturaleza del propio afecto contaminándolo de instrumentalidad. El afecto nos constituye, y la configurabilidad de la persona que somos es el resultado de nuestra vida trenzada con otras vidas en un reducido círculo empático inmerso sin embargo en un gigantesco tejido social. El afecto se alza en un gesto de disidencia en un mundo economizado cuyo criterio de valor está anclado a  la productividad, el rendimiento y la utilidad. Cuando abrazamos, hablamos, escuchamos o simplemente estamos con alguien sin esperar otra contrapartida que la propia gratificación inserta en esa acción afectiva, desafiamos el empecinamiento del capital de convertirlo todo en mercancía orientada a maximizar su valor de cambio. El afecto desmercantiliza y desinstrumentaliza nuestra relación con el mundo. Es pura subversión.

Si el afecto es un acto de resistencia, ¿qué ocurre cuando no sentimos cariño por alguien?, ¿estamos capitulando ante las lógicas mercantilistas? El mundo pantalla y el hacinamiento urbanita nos exponen a un sinfín de personas, pero el afecto solo florece en círculos pequeños. Para que lo que presumimos más humano no se diluya hasta desaparecer, hemos inventado una poderosa estrategia: que el sentimiento ceda paso a la virtud. La virtud es el modo de conducirnos de acuerdo a unos principios que consideramos irrevocables para que la convivencia sea un lugar acogedor y armonioso. La estratagema estriba en que llegue la ética allí donde no alcanza el sentimiento afectuoso. El afecto opera en las distancias cortas, en cambio, la ética lo hace en las distancias largas. El afecto se cuela en relaciones cercanas que requieren iteración y reciprocidad. La ética se introduce en las relaciones con cualquier persona por muy alejada que se encuentre de la nuestra, precisamente porque es una persona que nos insta al deber de cuidar la dignidad de la que es portadora. Como quizá no sintamos cariño hacia ella, debemos exigirnos una conducta virtuosa. Es imposible trabar amistad con personas que no conocemos, pero sí podemos tratarlas con la consideración que merece su dignidad en tanto pertenecientes a la especie humana. He aquí la amistad cívica. Una forma de buen trato que desborda cualquier número. Cualquier círculo. Cualquier distancia geográfica. 

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LLamar a las personas por su nombre

Obra de Edward Gordon

Para evitar la tergiversación, el malentendido o la vaguedad solemos invitar a llamar a las cosas por su nombre. Lo mismo ocurre con las personas para evitar la deshumanización, la cosificación y la abstracción. Llamar a las personas por su nombre tiene un hondo impacto en la interacción que mantenemos con ellas. En El poder de la amabilidad, el neurólogo Jonathan Benito explica que «cuando una persona nos llama por nuestro nombre se activan mecanismos cerebrales de máxima importancia e impacto para nuestro cerebro. (...) De manera inmediata, se activan regiones de la corteza prefrontal medial, que son áreas asociadas, entre otras cosas, con nuestra propia identidad. La activación de estas regiones consigue incrementar muchísimo la atención». Cuando comparto clases, según piso el aula el primer día solicito a las alumnas y alumnos que escriban su nombre en un papel y lo coloquen en la mesa a modo de tarjeta. Les puntualizo que pongan aquel con el que les gustaría que les llamase. Hay algo alquímico en comprobar cómo reaccionan cuando me dirijo a su persona, cómo su frecuente desatención se reconvierte en inmediata concentración con tan solo enunciar la palabra en la que se resume su subjetividad. El nombre ejerce un poder sobre la atención que al instante se focaliza en quien lo ha pronunciado. 

Al dirigirnos a las personas por su nombre estamos tejiendo lazos de reconocimiento, consideración, aprecio, cordialidad, deferencia, todo lo más relevante de la vida cuando esa vida tiene cubiertas las demandas básicas para su sostenibilidad. Nombrar a una persona es decirle te valoro como la singularidad que eres. En ese preciso instante se impugnan los mecanismos de la deshumanización y se celebran sus opuestos, acometer la creación de vínculo, festejar la vecindad humana, afirmar la individualidad y dar crédito a la historia propia de la que toda persona es acreedora. En las tribus arcaicas se acostumbraba a no poner nombre a las criaturas antes de nacer. Como la mortalidad infantil era muy elevada, había que esperar hasta que la vida de la criatura no corriera peligro. El motivo era simple, pero funcional. Si la criatura tenía nombre, el dolor si luego moría era más intenso y longevo. También lo era el tiempo que requería el olvido para ejecutar su labor de borrado. El nombre permitía que la criatura pasara de ser nadie a ser alguien. 

Nombrar a alguien es señalar que no nos es indiferente, puesto que su nombre lo diferencia de todas las demás personas. Como vivimos bajo el anhelo de querer ser sujetos, que se dirijan a nuestra persona por nuestro nombre es una forma de recordarnos que somos ese sujeto que suspiramos ser. Somos seres lingüísticos que requerimos del concurso del lenguaje para positivarnos en el ser que somos. Las personas dejan de ser borrosas cuando podemos referirnos a ellas con un nombre que les concede univocidad. Nombrarlas propicia una afectación identitaria, les despoja de la anónima condición de masa y las convierte en una corporeidad con agencia y capacidad autodeterminadora. En Humano, más humano, Josep Maria Esquirol describe la magia de este proceso con su habitual belleza: «Lo que verdaderamente nos interpela no es una categoría gramatical, sino el hecho de que alguien, en tanto que alguien, merezca nombre. Así pues, el nombre es solo la pista que apunta hacia lo que verdaderamente importa: la profundidad de lo humano». Es fascinante comprobar cómo lo inagotable de nuestra singularidad se acota a un nombre, cómo ese nombre vertebra las discontinuidades del existir que luego narrativamente hilamos y cohesionamos en un relato llamado biografía. Nuestro nombre es la casa levantada con materiales lingüísticos en la que descansa nuestra mismidad. Aquí radica el ejercicio de dignidad que involucra llamar a las personas por su nombre. En un mundo donde el anonimato, el estereotipo y la deshumanización acechan por doquier, a través del nombre propio se reconoce el valor inherente del que esa persona es titular por el hecho extraordinario de ser una persona. 

  
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Necesidad de terceros lugares

Obra de Tim Eitel

Hace unos días una alumna comentaba en clase que para zafarse de la dependencia emocional había que poseer una buena autoestima. Asentí al escucharla, aunque consideré preciso agregar que para emitir juicios amables sobre nuestra propia persona no basta con relacionarnos sensatamente con nuestro interior, debemos disponer de un satisfactorio grupo de apoyo en el exterior. El grupo de apoyo es un reforzador de lo mejor de las personas porque satisface la necesidad humana de pertenencia (la incorporación de unos demás significativos a nuestros procesos dinámicos de subjetivación), porque se erige en compañía con la que sentir que la vida se torna apetecible de ser vivida. Aristóteles argumentó que nadie querría vivir una vida en la que no hubiera personas amigas. Cuando en la actualidad se habla de un modo tan manido del cultivo y práctica de la resiliencia, se tiende a omitir que la resiliencia posee una honda genealogía intersubjetiva. No hay mejor analgesia contra los dolores del alma que saberse bien acompañado. Nada restaña con más premura una herida que unas palabras balsámicas pronunciadas por alguien con quien nos anuda el afecto. Recuerdo ahora cómo el filósofo Santiago Beruete jugaba con la etimología en uno de sus ensayos. Describía de manera apócrifa que el término atribulado era un adjetivo que indicaba el compungido estado de ánimo que embarga a las personas sin tribu. Los terceros lugares a los que se refiere el título de este artículo serían esos espacios en los que dejamos de estar atribulados porque estamos con la tribu.

Los terceros lugares reciben su nombre en contraposición al hogar (primer lugar) y al segundo lugar, atribuido al trabajo (dicho con propiedad, al empleo, a esa relación social en que a cambio de un salario entregamos nuestro tiempo y nuestro conocimiento o habilidad a un empleador). Es frecuente la queja de quienes descubren que su vida se puede sintetizar en el desplazamiento que los lleva de casa al trabajo y del trabajo a casa. Los terceros lugares son los espacios donde se quebranta esta deriva inercial y se despliegan otros propósitos con el afán de acceder a una vida con mayor significado. Se trata de emplazamientos donde se pueden cultivar las interacciones, la conexión social, la red de apoyo. La relevancia de estos lugares radica en que satisfacen necesidades profundamente arraigadas en el ser afectivo en que estamos constituidos. Necesitamos sentirnos queridos, reconocidos, aprobados, validados, valorados. Necesitamos compañía, ternura, afecto, comprensión, diálogo, colaboración, atención. Necesitamos involucrarnos junto a otras personas en actividades no mediadas por el dinero para cubrir hondas motivaciones que nos proveen de sentido y de alegría. 

En los terceros lugares relajamos el hermetismo que en otros espacios consideramos artilugio de precaución. La cadencia productiva cede su lugar a la desaceleración en la que se complace la vida exonerada de optimizar resultados, dividendos y todas esas dimensiones con que la retórica economicista ha colonizado los imaginarios. Al ser sitios preponderantemente electivos, en los terceros lugares prevalece la fraternidad y la cooperación, el ludismo y los sentimientos de apertura al otro. Son lugares donde los verbos escuchar, cuidar, atender, compartir, se yerguen en protagonistas.  Esto no elude la ocurrencia de conflictos, pero sí que haya bondad a la hora de tratarlos, que es la única forma de solucionarnos. Los terceros lugares son generativos de conversación, facilitan la posibilidad de expresarnos para satisfacción del ser relacional que somos. La escritora Ursula K Le Guin sostiene que «escuchar es un acto de comunidad que requiere un lugar, tiempo y silencio». En ellos es sencillo advertir las abundantes concomitancias entre las preocupaciones de los demás y las nuestras, y que la mayoría de los problemas que nos abruman no son problemas personales, sino consecuencias estructurales de cómo se articula políticamente la forma de compartir la vida en común. Son puntos de encuentro poblados de ojos que al mirarnos ratifican nuestra condición de personas, oídos receptores que nos humanizan al ponerse al servicio de nuestras palabras. 

En los terceros lugares nuestra subjetividad se reclina para sentirse cómoda. Son sitios que aunque no sean nuestro hogar devienen hogareños, que aunque no sean nuestros constituyen un nosotros. Desgraciadamente la sociedad digital precipita una peligrosa reducción de estos espacios en favor de la virtualidad. La pantallización del mundo empuja a que las personas nos presentemos descorporeizadas en la gran mayoría de nuestras interacciones. También la prisa consustancial al extractivismo capitalista confisca nuestros tiempos en favor de una producción nunca satisfecha. Los terceros lugares nos desdigitalizan, nos corporeizan, nos instan a un encuentro cara a cara, más pausado y más abarcativo que cualquiera de los que ofrece la ecología digital. Cuando dos o más personas se encuentran, se dan cuenta de que, a pesar de poder diferir en formas de conceptualizar la vida, comparten extensos campos de convergencia, que es la razón por la que las personas llamamos semejantes a todas las demás personas. Los terceros lugares ofrecen irrefutable idoneidad para practicar la diferencia y apresurarnos a contemplar la heterogeneidad, la asombrosa paradoja de que a pesar de que todas seamos tan iguales seamos a la vez personas tan disímiles. Somos diferentes en lo adjetivo, pero somos semejantes en lo sustantivo. Humanizarnos comienza por admitir esta obviedad que los terceros lugares visibilizan a cada paso que demos en ellos. 

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«Pienso, luego existes»

Obra de Richard Learoyd

La mayor corrosión a la que se expone un ser humano es a la ausencia de otro ser humano con el que poder interaccionar. Las tribus ancestrales lo sabían muy bien y punían con el aislamiento a quien vulneraba las normas más esenciales. Habían aprendido que nada ulcera más al alma que la privación de seres cercanos, la indisponibilidad de no tener a nadie con quien hablar y con quien sentirse apreciado y escuchado. La soledad es la desapacible situación en la que una persona encuentra severas dificultades para compartirse con otra persona, cuando sin embargo ese es su deseo. La narración en la que se configura nuestra interioridad no se entrelaza con las narraciones en las que se configura la interioridad de los demás. Entonces la soledad arraiga con fiereza. Queda cancelada la opción de relatar las historias que entretejen nuestra biografía y nos permiten pasar de ser nadie a ser alguien. Se complica franquear la esfera íntima para alcanzar la esfera común.   

Hablar de soledad es controvertido porque la soledad encierra aporías sorprendentes. Puede ocurrir que el lance en que estemos más acompañados sea cuando no nos acompañe nadie, del mismo modo que estar solos puede devenir en el instante en que menos solos nos encontremos. Se puede estar rodeado por todas partes de personas que sin embargo estén a miles de kilómetros de las afinidades que demanda la nuestra, y al revés, se puede estar sin nadie alrededor y sentir la reconfortante compañía de nuestra interioridad (la introspección es el premio con el que obsequia la soledad cuando es bienvenida). A la primera soledad la denominamos soledad impuesta, y a la segunda, soledad deseada. En la iniciativa voluntaria de estar a solas la intimidad que somos dialoga consigo misma con el propósito de brindar sentido y dar orientación a la existencia con la que nos encontramos al nacer y con la que desde entonces no nos ha quedado más remedio que hacer algo. No se trata de asociabilidad o retraimiento, sino de un repliegue de la persona sobre sí misma como prerrequisito propulsor para sopesar y tender lazos amorosos al vivencial universo interior que nos constituye como seres autorreflexivos. 

En la soledad impuesta despunta un exceso de observaciones de adentro que no se puede compartir con nadie de afuera. La soledad indeseada lo derrama todo de abatimiento, autorreproches y subestimación. Este aislamiento marchita a las personas, pone óxido encima de sus corazones, en sus ejercicios de indagación deja a la existencia sin asideros que protejan de caer en el sinsentido. Cuando una persona pasa mucho tiempo sola, es fácil que acabe mal acompañada. Machado explicó y resolvió este extrañamiento con un verso imbatible: «En mi soledad he visto cosas muy claras que no son verdad». Aunque la soledad no intencionada es lacerante, simultáneamente es muy pedagógica porque enuncia con descarnada locuacidad la pequeñez de la persona que somos, la insignificancia que nos envuelve y que propendemos a olvidar con asombrosa facilidad. La soledad nos informa de que sin la convivencia y la alianza con los demás nuestra vida quedaría acotada a un número tan diminuto de posibilidades que perdería la condición de vida humana. 

En su soledad analítica Descartes llegó a la lúcida y célebre conclusión «pienso, luego existo». La soledad no nos desvela quiénes somos, sino quiénes nos constituyen, quiénes conforman las relaciones de interdependencia que nos abocan a la subjetividad en la que late nuestra existencia. En la soledad es fácil desembocar en la otredad con la que construimos nuestra mismidad: «pienso, luego existes». El ser humano no es necesariamente un lobo para el ser humano, como escribió lapidariamente Hobbes para legitimar conductas absolutistas, más bien sucede al contrario, la ausencia de seres humanos despoja a cualquier ser humano de aquello que lo hace humano.  ¿Y qué es lo que hace humano a un ser humano? Hegel escribió que se necesitan dos para ser un ser humano, así que si un ser humano no tiene a otro ser humano perdería aquello que lo hace humano: el vínculo. Curiosamente el vínculo que proporciona la soledad elegida, el mismo que arrebata la soledad no deseada. 

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