¿Qué significa afirmar de alguien que no tiene sentimientos?

Obra de Gabriel Schmitz

Resulta especialmente esperanzador que cada vez que hablamos de los sentimientos en abstracto nos refiramos tácitamente a los buenos sentimientos. Señalar los sentimientos en bloque es una expresión que economiza léxico en tanto que no necesitamos ningún adjetivo calificativo que haga compañía al sustantivo para aclarar de qué estamos hablando. Precisamente dar por sentado que hablar de sentimientos es hablar de buenos sentimientos es un motivo de optimismo antropológico. Este cotidiano hecho lingüístico delata sin que seamos muy conscientes qué contenidos consideramos que sería conveniente que formaran parte de nuestro haber afectivo. Entiendo como buenos sentimientos aquellos en los que me preocupa el otro, aquellos que me exhortan al malabarismo de pensar en plural. En el ensayo La razón también tiene sentimientos los conceptualizo como «sentimientos de apertura al otro». Una persona con sentimientos es una persona a la que catalogamos de buena, compasiva, generosa, equitativa, afectuosa, agradecida, amable, bondadosa, ética, hospitalaria. Es evidente que si hay buenos sentimientos es porque admitimos su contrafigura, que en mi taxonomía califico de «sentimientos de clausura». El odio, la envidia, la soberbia, el rencor, los celos, la iracundia, la crueldad, la arrogancia, el egoísmo, el desdén, la contraempatía, la indolencia, son experiencias sentimentales que cuartean la convivencia en la que nuestra existencia se despliega al lado de otras existencias para poder hacerse vida humana. Cuando una persona se rige preponderantemente por estas últimas inercias afectivas decimos de ella que «no tiene sentimientos».

El lenguaje llano identifica deseos éticos manufacturando términos de una aplastante sencillez nominal. Existen muchas alocuciones maravillosamente fértiles para el estudio de las aspiraciones humanas. Albergar malos sentimientos se resume lingüísticamente con la sencilla expresión «no tener sentimientos». No tener sentimientos no es no tenerlos, sino articular el comportamiento por el mandato de sentimientos insertos en nuestro aparataje afectivo que consideramos muy desfavorables para convivir bien. Para señalar algo análogo, también se suele esgrimir la taxativa expresión «es una persona sin corazón». O la tremendamente ilustrativa «es un desalmado», alguien que no tiene alma, lo que confirma que al alma se le atribuyen intrínsecamente sentimientos nobles. En estos tres últimos casos el sujeto aludido en los enunciados tiene sentimientos, tiene corazón y tiene  alma. Lo que ocurre es que sus sentimientos, su corazón y su alma difieren de lo que nos gustaría que el sujeto alojase en ellos. Este gustaría señala un horizonte ético y sentimental, un marco en el que ya se esciden y se estratifican unas formas de sentir de otras. La subjetividad elige qué sentir y al elegirlo se autoconfigura su especificidad y su eticidad. Para evitar caer en la confusión aclaro que los sentimientos no son emociones, y que ciertas emociones (irascibilidad, miedo, tristeza) son tremendamente útiles para nuestra adaptabilidad. Ocurre que si sus respuestas se orquestan de un modo errático, entonces pueden devenir en deletéreas. Sin embargo, los malos sentimientos son mórbidos al margen de su gestión.

Konraz Lorenz profetizaba que uno de los males que asolarían al mundo en el siglo XXI estribaba en que los seres humanos dejarían de poseer sentimientos. Lo dejó por escrito en los años setenta del siglo pasado en su ensayo Los ocho pecados mortales de la humanidad civilizada. Obviamente nuestro antropólogo y Premio Nobel de Medicina se equivocó. No podemos prescindir de nuestra tecnología sentimental, no existen acciones ni inmotivadas ni desvinculadas de inclinación sentimental. Intuyo que lo que Lorenz quiso afirmar con una sentencia tan lapidaria es que el ser humano iría atenuando la presencia de sentimientos de apertura en su entramado afectivo a favor de la colonización cada vez más invasiva de los sentimientos de clausura al otro. El ser que sucede siempre sucede en la interacción con otros seres que también suceden, y ese ser cada vez más vehicularía su conducta con sentimientos de clausura, aquellos en los que se relee al otro como un permanente medio para satisfacer fines personales, jamás como una equiparidad que merece respeto y ser tratada como un fin en sí misma.

De hecho, los tres elementos más constitutivos de la racionalidad neoliberal que tentacularmente se ha apropiado de la realidad y de nuestra manera de inteligirla son el individualismo, la competencia y la optimización lucrativa con el menor número posible de trabas éticas y normativas tanto en el sistema productivo como en el financiero. Son dimensiones que necesitan profundos sentimientos de clausura para ser ejecutadas con absoluta eficacia, sentimientos que se fomentan con el proselitismo de la competitividad y con la eliminación progresiva de espacios, tiempos y prácticas de vida en los que se puedan cultivar y desarrollar los vínculos comunitarios. Justificamos la ausencia de sentimientos en las grandes decisiones políticas del devenir humano bajo el subterfugio de la economía. Recuerdo uno de los últimos ensayos de Vicente Verdú titulado Apocalisis now en el que su análisis sobre la hecatombe financiera se compendiaba en que sobra economía y falta empatía. Anhelamos en el calor hogareño de nuestro diminuto alrededor personas con sentimientos, que citados a secas son siempre sentimientos de apertura, pero organizamos la vida humana a escala meso y macroscópica con sistemas que estimulan los sentimientos de clausura. He aquí la paradoja.



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La producción de miedo

Obra de Yvan Favre

El miedo es una de las emociones básicas con las que la naturaleza nos ha dotado genéticamente. Cuando la emoción del miedo es pensada o anticipada, entonces deviene sentimiento que nace ante la presencia real o apócrifa de una amenaza que pone en riesgo nuestro equilibrio,  nuestro bienestar, nuestras expectativas, o que puede  contrariar vehementemente nuestros intereses y entregarnos al dolor o al sufrimiento. Su función es alertarnos o anticipar la llegada de un peligro. Este aviso ocurre para que despleguemos las respuestas de la huida (cuando aventuramos que saldremos malparados), la lucha (prepararnos y encararnos a la amenaza para intentar derrocarla), o la quietud (postergar el enfrentamiento, o claudicar y aceptar la derrota sin haber pugnado por la posibilidad de la victoria). Los marcadores somáticos del miedo son muy palmarios, lo que facilita entablar frecuentes diálogos con él. El miedo es displacentero y, como todo aquello que produce displacer, fácilmente detectable. Esta función tan pragmática acarrea dos riesgos de considerable tamaño, como muy bien recalca la definición de la RAE. En su diccionario se puede leer que el miedo es «angustia por un riesgo o daño real o imaginario». El peligro del que nos avisa la emoción del miedo puede ser real, pero también puede ser ficticio debido a las muchas charlas que entablan la imaginación y el futuro (primer riesgo), y además no provenir del resultado de servirnos de las funciones evaluadoras y reflexivas de nuestra cognición, sino de escuchar y aceptar acríticamente el relato de un tercero que busca un beneficio personal con la inoculación de ese miedo en nuestra afectividad (segundo riesgo, tan frecuente o más que el primero).

Esta fluctuación entre lo real y lo imaginado confiere al miedo un estatuto central en el entramado afectivo, pero también en los paisajes de la acción política. El miedo como emoción y también como sentimiento se alza así en instrumento político, en arma de dominación y control, en el lugar exacto en el que la domesticación y la mansedumbre florecen reverdecidas y frondosas. Naomi Klein nos recuerda en La doctrina del shock que todo momento de shock, de miedo cerval e inopinado, es una oportunidad fantástica para aplicar credos políticos y económicos que fuera de ese contexto serían profundamente rechazados. El miedo paraliza y produce servidumbre en quien lo padece, un caldo de cultivo afectivo y cognitivo idóneo para  aceptar lo que en marcos de reflexión ausentes de miedo se catalogaría de indigno, inaceptable, abyecto. Hace años definí el auténtico poder como la capacidad de una persona para orientar en la dirección deseada por ella la voluntad de otra, pero contando con su beneplácito. Esta apostilla es primordial y es la que permite conceder a ese poder la vitola de genuino. El miedo es una herramienta propicia para coronar este sibilino propósito. La política del miedo es generosa en entregar réditos inmediatos al que la emplea, y es espléndida y abundante porque los seres humanos no somos tan racionales como alardeamos. Somos racionales, pero también irracionales, y esa irracionalidad con la que en muchas ocasiones construimos nuestros juicios es un verdadero vergel para que germine el miedo irreflexivo del que emanan la irresolución y la aceptación o sumisión, que a su vez inyectan más irracionalidad en nuestros juicios, que así multiplican la idoneidad para la llegada de nuevas cantidades de miedo. Bienvenidos a un bucle que puede reducir a un ser humano en un ser apocado, dócil, absolutamente servil. 

El miedo alberga muchos gradientes como para hablar genéricamente de él sin escamotear la multiplicidad de matices con que la realidad caricaturiza las reflexiones maximalistas. Ahí están la ansiedad (miedo diagonal e irracional no justificado), la angustia (miedo existencial sin concreción ni geográfica ni sentimental de fecunda tendencia entrópica), el estrés (miedo a no poder cumplir con un objetivo por falta de competencia o por carestía de tiempo), el pánico (una voluminosa cantidad de miedo súbito y de alta intensidad ante algo impredecible que desborda nuestra habilidad de recepción y sujeción), el susto (miedo lacónico que rápidamente se neutraliza para volver a la inmediatez del equilibrio perdido),  el terror (miedo exacerbado ante algo o alguien que intuimos interferirá en algo cardinal para nuestros intereses, incluida la posibilidad de eliminación de la propia vida). Algunos autores defienden que el miedo es una emoción y un sentimiento sin contrario. El argumentario esgrimido es que el miedo, tanto el inoculado con deliberación como el real e incluso como el apócrifo, nos hace tomar conciencia de nuestra vulnerabilidad como seres humanos arrojados a una existencia. Esa vulnerabilidad es consustancial al evento de estar vivo y por tanto resulta inatajable. Si estamos vivos, somos vulnerables, si somos vulnerables, tendremos miedo a que esa vulnerabilidad que nos constituye interfiera y ocluya nuestros planes. Ser dañables nos hace daño incluso cuando nada ni nadie nos esté dañando. Basta con tomar conciencia de que somos constitutivamente vulnerables para que el miedo nos enseñe su condición de eterno acompañante. Precisamente esta corroboración ha impedido que este artículo se titule Vivir sin miedo, que era lo que había pensado en un primer momento. No se puede vivir sin miedo, pero sí con un miedo compatible con la acción y la emancipación, un miedo contestado con valentía. El valiente siente la presencia acuciante del miedo, pero su conducta lo determina a invertir energía y estrategias para que no se frustren sus propósitos. Acaso la pasión que actúa como contrapunto del miedo sea la tranquilidad. Cuando hablo de tranquilidad me refiero a calma, serenidad, aceptación, estoicismo, paz interior, ataraxia. De ahí que para ilustrar este texto haya eligido esta preciosa obra de Yvan Favre en la que aparece una lectora abducida por la apacibilidad, y a su lado un gato o gata, animal que irradia paz y sosiego.

El miedo consigue muchos efectos, pero hay varios especialmente sustantivos. El miedo nos hace olvidar que la mayoría de nuestras acciones y su orquestación en el tejido social se basan en ficciones, y que toda ficción es fruto de la imaginación, y en tanto que es así puede ser revocada, rehusada, marginada, revisada, puntualizada, mejorada. El ser humano articula su vida en torno a ficciones e irrealidades que patentizan que la realidad no es algo dado y concluso, sino algo dinámico y siempre inacabado porque en ella se pueden incluir posibilidades. Es aquí donde el miedo cobra plena centralidad en nuestros modos de conversar con la ficción de lo posible. Cuando respondemos al sentimiento del miedo con conductas como la cobardía o el amedrentamiento, es fácil que autocensuremos nuestra inventiva pero que sin embargo seamos crédulos ante la ajena, que cancelemos la irrupcion de nuevas ficciones, que nos repleguemos ante la posibilidad de refutar lo establecido, o que abandonemos la duda como forma de habitar en los juicios que pergeñamos o en los que nos endilgan. El miedo provoca la mutilación de horizontes (en preciosa expresión de Julián Marías) y quien claudica ante su presencia asume la condición de espectador en detrimento de la de autor. Espectador irresoluto, por supuesto.

Para inhibir la imaginación y cejar en la producción de ficciones inéditas que articulen el mundo de otra manera, es suficiente adueñarse de la legitimidad del discurso del sentido común y estigmatizar y desacreditar, o amenazar con consecuencias desventajosas (es decir, producir miedo), aquello que lo pone en entredicho. Lo que no se atiene a lo que señalan los autoproclamados propietarios del discurso hegemónico del sentido común será adjetivado como imposible, demagógico, ignorante, radical, populista, o cualquier otra calificación denostativa. La imaginación es la capacidad de pensar posibilidades, discernir con criterios novedosos, proveernos de perspectivas críticas, hipotetizar sobre cómo serían las cosas si empleamos premisas diferentes a la hora de deliberar y urdir conclusiones. La capacidad creadora del ser humano consiste en hacer existir lo que antes no existía, es decir, hacer posible lo que antes nos resultaba imposible. Imaginar la posibilidad es el paso previo para hacerla posible. Dicho en sentido negativo. Es imposible hacer posible lo que no se imagina como posibilidad. Como la atracción gravitatoria del miedo miniaturiza la imaginación, urge producir tranquilidad, disponer de un ánimo sosegado que sepa relativizar, deconstruir ficciones, ver irrealidades para hacerlas reales. Tranquilidad para ser valientes, para ser críticos e inquisitivos con las creencias y los dogmas que nos habitan y habitamos, para disentir de los que nos hurtan una vida digna afirmando que no hay alternativas a otras formas de vivirla. Vivir sin miedo para dotar de vida la vida, que es nuestro tesoro más preciado.  



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La vivencia del perdón y sus mutaciones sentimentales

Obra de Mary Jane Ansell

El perdón es un fenómeno seminal para el buen funcionamiento de las interacciones humanas. No creo exagerar si afirmo que su inexistencia haría peligrar los círculos de convivencia más íntimos, pero también aquellos en los que se debilita la perspectiva empática. Más aún. Su presencia es medular para la propia construcción egocéntrica, en la que el autoperdón goza de una insondable centralidad. El perdón no es un sentimiento, sino una virtud originada por un magma de sentimientos que operan entre sí para la proeza de revertirse a sí mismos. El dinamismo del perdón desencadena prodigiosos vaivenes afectivos que voy a intentar esbozar a continuación. Bienvenidos a la contemplación del más difícil todavía sentimental. Cuando hablo de perdón no hablo de condonar, ni amnistiar, ni desendeudar, ni indultar, ni de la eliminación de sanciones legales. Estamos en la esfera en la que lo sentimental y lo moral aparecen nítidamente como la indisolubilidad que conforman. En La razón también tiene sentimientos definí el perdón como un acto verbal que lexicaliza una constelación de deseos nucleares para la vida compartida. En el Pequeño tratado de las grandes virtudes, el filósofo francés A. Comte Sponville apunta que el perdón es «la virtud que perdona no por la supresión de la infracción o la ofensa –lo que no podemos hacer-,  sino por la interrupción del resentimiento hacia quien nos ofendió o nos perjudicó». Esta definición calca una de las más célebres, la firmada por el obispo anglicano del siglo dieciocho Joseph Butler: «el perdón es la supresión del resentimiento». Conviene recordar aquí que el resentimiento es una experiencia afectiva presidida por un odio enmohecido (el término latino rencor, rancescere, significa ponerse rancio), el perpetuo recuerdo de una ofensa cuyo dolor siempre presente aspira a ser saldado en cualquier momento. El perdón no solo elimina el moho del odio, sino el odio mismo.

En su ensayo de título inequívoco, El perdón, la soberanía del yo, Javier Sádaba lo eleva a virtud moral que complementa con la justicia, pero sobre todo ofrece un fresco rotundo en el que entrevemos «un yo que se enfrenta a la desnuda persona de otro yo». El yo que somos pocas veces es tan yo y a la vez tan quebradizo como cuando solicita ser perdonado ni tan soberano como cuando acepta la solicitud y perdona. El yo, para liberarse del peso y la erosión de la paternidad de una culpa, depende de las palabras conmiserativas que aparezcan en la sentencia del otro yo que ha padecido las consecuencias y al que ahora se le ruega la absolución. Estamos delante de un momento iluminador tanto de nuestra condición de animales sentimentales como del poder omnímodo del lenguaje. Una simple palabra proferida por una garganta nos puede aliviar del poder corrosivo de la culpa, si somos los progenitores de la comisión de un daño, o del resentimiento, si somos los afectados por esa acción que nos ha dolido. Es una tecnología que por más que la estudio no deja de asombrarme. El lenguaje remodela un contexto interpersonal tan solo con enunciarse.

El perdón exige la asunción de un acto que ha ocasionado daño en un tercero. En El perdón, una investigación filosófica Mario Crespo lo explica con una fórmula lógica: «Si A perdona a B, es porque B ha infligido a A un mal objetivo».  El perdón no valida la acción, sino que la petición de que sea perdonada implica la condición de acto merecedor de reprobación. Cuando alguien pide perdón asume la autoría de un acto que ha originado un daño o una ofensa, solicita la gracia del perdonante, intenta compensar el mal causado y, como desea restaurar la relación, se compromete ante el afectado a que esa acción no se repita mostrando propósito de enmienda. Como contrapartida, el perdonante se compromete a respetar un pliego de comportamientos sustanciales en la recomposición del nuevo marco. Renuncia a reembolsarse el talión puesto que el perdón salda las cuentas pendientes y cancela la restitución. A pesar de no cobrar la deuda contraída rehúsa en un futuro autoproclamar para sí la condición de acreedor y disuelve en el otro la de deudor. Admite que el agresor no será señalado por los daños cometidos y que además de no recordarlos los intentará olvidar. El recuerdo es un acto volitivo, pero el olvido no, y esta distinción es fundamental en la tramitación de la promesa. Uno puede prometer no recordar, pero no olvidar, porque la voluntad es inoperante para ese cometido. Cuando se perdona se asume la responsabilidad de no sacar a colación el daño causado para en otro momento ubicarse en una situación ventajosa respecto al perdonado. El perdón genuino obliga a no instrumentalizar el perdón concedido.

El perdón se brinda gracias a que actúa la dimensión conmiserativa en vez de la conmutativa. Se transmuta el odio por la compasión. Este punto es mágico. Pido máxima atención porque vamos a adentrarnos en el núcleo del amor que se entabla entre los seres humanos. Se perdona porque el daño que nos han hecho se relee y se tasa con una mirada compasiva, se intenta comprender por qué el infractor hizo lo que hizo, qué motivaciones dormitaban en su conducta para la comisión de un daño así. Solo podemos perdonar cuando tomamos conciencia de nuestra propia falibilidad, la flaqueza y la volatilidad que sitian los deseos humanos, la provisionalidad que lleva aparejado vivir, lo fácil que es tropezar y mancharnos de lodo de arriba abajo, ensuciarnos con comportamientos de los que nos arrepentiremos poco después. Cuando el tamaño del daño perpetrado es voluminoso, el sentimiento que provoca su contemplación en una persona sentimentalmente bien alfabetizada no es odio, sino tristeza. Apena constatar que un semejante a nosotros pueda ser el autor de algo así, el causante de una sevicia en otro ser humano como él. Al perdonar contemplamos todo esto, y lo podemos contemplar por nuestra semejanza, por nuestra compartida afiliación a la humanidad. Aceptamos expiar de nuestros recuerdos el daño perpetrado por quien ahora reconoce su autoría, se avergüenza de él y nos comunica que pone toda su voluntad en no volver a cometerlo. En el maravilloso El olvido y el perdón, Amelia Valcárcel compendia esta liturgia en cinco concretos instantes: confesión, arrepentimiento, duelo, reparación y compromiso de no repetir. Por parte del perdonante yo los rotularía en aceptación de la solicitud, decisión de no cobrar la deuda y compromiso de en un futuro no recordar la cancelación del impago.

El perdón se erige de este modo en una virtud que se nutre de una pluralidad de sentimientos que intervienen con el afán de mutarse. Frente a los sentimientos de clausura (por emplear la nomenclatura creada para mis ensayos) que podemos abreviar en odio, rencor, irascibilidad, furia, amargura, rabia, venganza, nos dejamos arrullar por los de apertura, que podemos resumir en compasión, bondad, generosidad, amor. Esta metamorfosis es tan portentosa y tan sorprendentemente exquisita que algunos autores hablan de ella como un don, o como un acto milagroso que vinculan a la irracionalidad en un intento de aproximarlo a una experiencia tutelada por alguna deidad monoteísta. El perdón pertenece a nuestra tecnología sentimental y moral y por tanto a la mediación de lo inteligible. En la racionalidad neta del perdón se contraviene por completo el instinto de venganza y su resbaladiza espiral, el deseo de castigo, la pulsión que nos impele a una devolución rápida y recíproca del daño, el orgullo desatado y su incapacidad para divisar la interdependencia. El perdón es analgesia sobre el dolor que ocasiona el mal objetivo, tanto para el que lo ha perpetrado como para el que lo ha sufrido. No hay medicamento que logre una efectividad mayor sobre esos daños que duelen sin necesidad de tocar el cuerpo.



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