Negociar es ordenar los desacuerdos

Obra de Serge Najjar

Negociar es el arte de ordenar la divergencia. Cuando dos o más actores negocian, no tratan de eliminar el disenso, sino de armonizarlo en una determinada ordenación para construir espacios más óptimos. Negociar es una actividad que se localiza en el instante en que se organizan los desacuerdos para dejar sitio a los acuerdos. En El triunfo de la inteligencia sobre la fuerza (ver) expliqué el dinanismo de toda negociación, que sustancialmente es el proceso que inaugura la civilización humana: utilizar una tecnología para que las partes se hagan visibles (el lenguaje), invocar una ecología de la palabra educada y respetuosa (diálogo) y urdir tácticas inteligentes para concordar la discrepancia (argumentación). Una de las primeras reglas axiomáticas en conflictología señala que los conflictos son consustanciales a la peripecia humana, y por lo tanto es una tarea estéril aspirar a su extinción. Pero otra de esas reglas afirma que no se trata de erradicar la existencia del conflicto, sino de solucionar bien su irreversible emergencia. Un conflicto solo se soluciona bien cuando las partes implicadas quedan contentas con la resolución acordada. En la jerigonza corporativa se emplea la expresión ganar-ganar para explicar en qué consiste un buen acuerdo bilateral, pero es un recurso dialéctico que a mí me desagrada porque esgrime la dualidad ganar-perder inserta en el folclore de la competición. Si utilizamos imaginarios competitivos inconscientemente inhibimos los cooperativos. Una negociación no estriba en ganar, sino en alcanzar la convicción mutua y recíproca de que las partes en liza han levantado el mejor de los escenarios posibles para ambas. Gracias a este convencimiento uno se puede sentir contento. Parece una trivialidad, pero es este impulso afectivo el que dona reciedumbre a cualquier proceso negociador. Y perennidad a lo acordado.

En una negociación no se trata solo de alcanzar un acuerdo, sino sobre todo de respetar el acuerdo alcanzado. Para lograr algo así es imperativo salvar permanentemente la cara al otro. Esta maravillosa expresión la acuñó Erving Goffman, el padre de la microsociología. Se trata de no acabar nunca un acuerdo con una de las partes dañada en su autoestima. Es difícil alcanzar una resolución cuando en el decurso de hallarla los actores se faltan al respeto, señalan aquello que degrada a la contraparte, son desconsiderados con cada propuesta, enarbolan un léxico y una adjetivación destinada a depreciar o directamente destituir la dignidad del otro. Hace unos días una buena amiga compartió en las redes un antiguo texto de este Espacio Suma NO Cero del que yo me había olvidado por completo. Para publicitarlo entresacó una frase que es la idea rectora de este artículo: «No podemos negociar con quien pone todo su empeño en deteriorar nuestra dignidad». Me corrijo a mí mismo y admito que sí se puede negociar con quien se empecina en devaluarnos, aunque convierta en inaccesible pactar algo que sea a la vez valioso y longevo. Cuando una parte libera oleadas de palabras con el fin de lacerar el buen concepto que el interlocutor tiene sobre sí mismo, se complica sobremanera que el damnificado luego coopere con él. Dirimir con agresiones verbales las divergencias suele ser el pretexto para que las partes se enconen, se enroquen en la degradación adversarial, rehúyan cualquier atisbo de acuerdo.

Es fácil colegir que nadie colabora con quien unos minutos antes ha intentado despedazar con saña su imagen, o se ha dedicado a la execración de su interlocutor en una práctica descarnada de violencia hermenéutica: la violencia que se desata cuando el otro es reducido a la interpretación malsana del punto de vista del uno mismo. El ensañamiento discursivo (yo inventé el término verbandalismo, una palabra en la que se yuxtapone lo verbal y lo vandálico, y que significa destrozar con palabras todo lo que uno se encuentra a su paso) volatiliza la posibilidad de crear lazos, de encontrar puntos comunes que se antepongan a los contrapuestos. Para evitar la inercia de los oprobios William Ury y Roger Fisher prescribieron la relevancia de separar a las personas del problema que tenemos con esas personas. Tácticas de despersonalización para disociar a los actores del problema que ahora han de resolver esos mismos actores. En este proceso es necesario poner esmero en el lenguaje desgranado porque es el armazón del propio proceso. Yo exhorto a ser cuidadosos con las palabras que decimos, nos decimos y nos dicen. La filósofa Marcia Tiburi eleva este cuidado a deber ético en sus Reflexiones sobre el autoritarismo cotidiano: «Es un deber ético prestar atención al modo en que nosotros mismos decimos lo que decimos». Esa atención se torna capital cuando se quiere alcanzar un acuerdo.

En el ensayo Las mejores palabras (actual Premio Anagrama de Ensayo), el profesor Daniel Gamper recuerda una evidencia que tiende a ser desdeñada por aquellos que ingresan en el dinamismo de una negociación: «Si de lo que se trata es de alcanzar acuerdos duraderos, entonces no conviene insistir en aquellos asuntos sobre los que sabemos que no podemos entendernos». Unas líneas después agrega que «los términos de la coexistencia no pueden ser alcanzados si todo el mundo insiste en imponer su cosmovisión a los otros». Justo aquí radica la dificultad de toda negociación, que a su vez destapa nuestra analfabetización en cohabitar amablemente con la disensión. Si negociamos con alguien y alguien negocia con nosotros, es porque entre ambos existe algún gradiente de interdependencia. La interdependencia sanciona que no podemos alcanzar de manera unilateral nuestros propósitos, y que pensarse en común es primordial para construir la intersección a la que obliga esa misma interdependencia. Este escenario obliga a ser lo suficientemente inteligente y bondadoso como para intentar satisfacer el interés propio, pero asimismo el de la contraparte, precisamente para que la contaparte, a la que necesitamos, haga lo propio con nosotros. Contravenir este precepto es ignorar en qué consiste la convivencia.  



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¿Qué significa afirmar de alguien que no tiene sentimientos?

Obra de Gabriel Schmitz

Resulta especialmente esperanzador que cada vez que hablamos de los sentimientos en abstracto nos refiramos tácitamente a los buenos sentimientos. Señalar los sentimientos en bloque es una expresión que economiza léxico en tanto que no necesitamos ningún adjetivo calificativo que haga compañía al sustantivo para aclarar de qué estamos hablando. Precisamente dar por sentado que hablar de sentimientos es hablar de buenos sentimientos es un motivo de optimismo antropológico. Este cotidiano hecho lingüístico delata sin que seamos muy conscientes qué contenidos consideramos que sería conveniente que formaran parte de nuestro haber afectivo. Entiendo como buenos sentimientos aquellos en los que me preocupa el otro, aquellos que me exhortan al malabarismo de pensar en plural. En el ensayo La razón también tiene sentimientos los conceptualizo como «sentimientos de apertura al otro». Una persona con sentimientos es una persona a la que catalogamos de buena, compasiva, generosa, equitativa, afectuosa, agradecida, amable, bondadosa, ética, hospitalaria. Es evidente que si hay buenos sentimientos es porque admitimos su contrafigura, que en mi taxonomía califico de «sentimientos de clausura». El odio, la envidia, la soberbia, el rencor, los celos, la iracundia, la crueldad, la arrogancia, el egoísmo, el desdén, la contraempatía, la indolencia, son experiencias sentimentales que cuartean la convivencia en la que nuestra existencia se despliega al lado de otras existencias para poder hacerse vida humana. Cuando una persona se rige preponderantemente por estas últimas inercias afectivas decimos de ella que «no tiene sentimientos».

El lenguaje llano identifica deseos éticos manufacturando términos de una aplastante sencillez nominal. Existen muchas alocuciones maravillosamente fértiles para el estudio de las aspiraciones humanas. Albergar malos sentimientos se resume lingüísticamente con la sencilla expresión «no tener sentimientos». No tener sentimientos no es no tenerlos, sino articular el comportamiento por el mandato de sentimientos insertos en nuestro aparataje afectivo que consideramos muy desfavorables para convivir bien. Para señalar algo análogo, también se suele esgrimir la taxativa expresión «es una persona sin corazón». O la tremendamente ilustrativa «es un desalmado», alguien que no tiene alma, lo que confirma que al alma se le atribuyen intrínsecamente sentimientos nobles. En estos tres últimos casos el sujeto aludido en los enunciados tiene sentimientos, tiene corazón y tiene  alma. Lo que ocurre es que sus sentimientos, su corazón y su alma difieren de lo que nos gustaría que el sujeto alojase en ellos. Este gustaría señala un horizonte ético y sentimental, un marco en el que ya se esciden y se estratifican unas formas de sentir de otras. La subjetividad elige qué sentir y al elegirlo se autoconfigura su especificidad y su eticidad. Para evitar caer en la confusión aclaro que los sentimientos no son emociones, y que ciertas emociones (irascibilidad, miedo, tristeza) son tremendamente útiles para nuestra adaptabilidad. Ocurre que si sus respuestas se orquestan de un modo errático, entonces pueden devenir en deletéreas. Sin embargo, los malos sentimientos son mórbidos al margen de su gestión.

Konraz Lorenz profetizaba que uno de los males que asolarían al mundo en el siglo XXI estribaba en que los seres humanos dejarían de poseer sentimientos. Lo dejó por escrito en los años setenta del siglo pasado en su ensayo Los ocho pecados mortales de la humanidad civilizada. Obviamente nuestro antropólogo y Premio Nobel de Medicina se equivocó. No podemos prescindir de nuestra tecnología sentimental, no existen acciones ni inmotivadas ni desvinculadas de inclinación sentimental. Intuyo que lo que Lorenz quiso afirmar con una sentencia tan lapidaria es que el ser humano iría atenuando la presencia de sentimientos de apertura en su entramado afectivo a favor de la colonización cada vez más invasiva de los sentimientos de clausura al otro. El ser que sucede siempre sucede en la interacción con otros seres que también suceden, y ese ser cada vez más vehicularía su conducta con sentimientos de clausura, aquellos en los que se relee al otro como un permanente medio para satisfacer fines personales, jamás como una equiparidad que merece respeto y ser tratada como un fin en sí misma.

De hecho, los tres elementos más constitutivos de la racionalidad neoliberal que tentacularmente se ha apropiado de la realidad y de nuestra manera de inteligirla son el individualismo, la competencia y la optimización lucrativa con el menor número posible de trabas éticas y normativas tanto en el sistema productivo como en el financiero. Son dimensiones que necesitan profundos sentimientos de clausura para ser ejecutadas con absoluta eficacia, sentimientos que se fomentan con el proselitismo de la competitividad y con la eliminación progresiva de espacios, tiempos y prácticas de vida en los que se puedan cultivar y desarrollar los vínculos comunitarios. Justificamos la ausencia de sentimientos en las grandes decisiones políticas del devenir humano bajo el subterfugio de la economía. Recuerdo uno de los últimos ensayos de Vicente Verdú titulado Apocalisis now en el que su análisis sobre la hecatombe financiera se compendiaba en que sobra economía y falta empatía. Anhelamos en el calor hogareño de nuestro diminuto alrededor personas con sentimientos, que citados a secas son siempre sentimientos de apertura, pero organizamos la vida humana a escala meso y macroscópica con sistemas que estimulan los sentimientos de clausura. He aquí la paradoja.



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Dignidad y Derechos Humanos para ser seres humanos

Obra de Kai Samuels-Davis

Ayer se cumplieron setenta años de la aprobación de los Derechos Humanos. Su nacimiento ocurrió en París el 10 de diciembre de 1948 en la tercera reunión de la Asamblea General de la recién inaugurada Organización de Naciones Unidas. Aquel día los representantes de los cincuenta y seis países convocados estaban a punto de firmar la Declaración Universal de los Derechos Humanos, pero divergían en la fundamentación de la dignidad humana, que sin embargo era el constructo que daba argamasa intelectual a los treinta artículos en los que se sustanciaban esos derechos. En el ensayo ¿Qué es la dignidad?, el profesor Frances Torrabalba cuenta una anécdota indicativa de lo dificultoso que resulta esta tarea fundamentadora. Todos los años pregunta el primer día de clase a sus alumnos de Antropología Filosófica quién tiene más dignidad, una lechuga o un ser humano. Los alumnos no tienen ninguna duda, pero encuentran pegajosas dificultades para argumentar su respuesta. Al día siguiente el profesor insiste con la pregunta, pero en vez de referirse a una lechuga señala a un orangután. «Quién tiene más dignidad, ¿un ser humano o un orangután?». Yo cuento esta anécdota en mis conferencias y siempre la remato afirmando que lo sustantivo no es dirimir cuál es la genealogía de la dignidad, sino para qué sirve, qué elemento diferenciador y civilizador añade a la praxis humana y a los procesos de decisión que adoptamos las personas para desplegarnos sobre nosotras mismas. Esta debió de ser la conclusión a la que llegaron los redactores de la Carta Magna aquel viernes 10 de diciembre de 1948. La multiplicidad de voces discordantes impidió acordar un punto germinal del valor común de la dignidad, pero la ciencia jurídica la elevó a derecho porque todos admitían su rotunda utilidad en el orden factual de la vida humana. Etimológicamente la palabra dignidad procede del latín dignitas, que significa grandeza. Afirmar que el ser humano posee dignidad significa que es valioso, hospeda una grandeza y un valor que no ha de ameritar con ninguna acción porque los posee por el hecho de ser un ser humano. La dignidad se positiva en los Derechos Humanos como el derecho a tener derechos, concretamente el derecho a que se cumplan en nosotros esos Derechos Humanos, y gracias a su cumplimiento poder aspirar al desarrollo de nuestra dignidad. La dignidad y los imprescriptibles e inalienables Derechos Humanos operan como reforzadores mutuos. Lo paradójico es que la dignidad que no se logró fundamentar en nada nos fundamenta a nosotros como animales humanos empecinados en ser cada vez menos animales y cada vez más humanos. 

A veces se nos olvida, pero cualquier ser humano en tanto ser humano posee los Derechos Humanos tipificados en su Carta Magna. Ningún estado los concede, si bien los estados pueden cumplirlos o incumplirlos al no poseer fuerza vinculante. Desgraciadamente lo más habitual es que ocurran ambas cosas a la vez, es decir, los estados a veces los cumplen, a veces los contravienen, a veces los respetan, a veces los ningunean o directamente los violan, y todo ello en una mezcla de aleatoriedad y arbitrariedad que a fuerza de repetirse ha acabado transformando los Derechos Humanos en  predicaciones fantasmagóricas o en narraciones propias de la ciencia ficción. Su ausencia  de obligatoriedad acarrea también una ausencia de mecanismos condenatorios que penalicen su incumplimiento. Los Derechos Humanos no tienen protección jurídica y a pesar de su universalidad quedan al albur de la voluntad política local. Esta instrumentalización ha provocado que a algunos de los nuevos dirigentes del mundo ya no les avergüence repudiar en sus discursos la dignidad humana en la que se estructuran los Derechos Humanos. Es cierto que desde su inauguración hace setenta años se ha vulnerado reiteradamente la política de los DDHH, pero a los mandatarios planetarios les resultaba impúdico y oneroso electoralmente socavarlos o rechazarlos en sus discursos públicos. Ahora ya no, y este «ya no» declara el deterioro y la involución en la que estamos insertos. 

En La revolución de la ética, Norbert Bilbeny recuerda un detalle cardinal que suele pasar muy inadvertido para entender nuestras aspiraciones como seres humanos que articulan su vida al lado de otros seres humanos. «La filosofía no nació al mismo tiempo que la sociedad. Puesto que la sociedad ya estaba hecha, el filósofo no hubo de preguntarse cómo sobrevivir ni cómo vivir juntos. Su pregunta inicial revela un mundo más avanzado: cómo vivir y cómo hacerlo juntos bien». Esa fue la tarea encomendada a la comisión de filósofos, políticos e intelectuales que elaboraron la Carta Magna. Los Derechos Humanos son el mínimo común que posibilita que una vida sea habitable. Este aspecto merece ser subrayado. Los Derechos Humanos no son los máximos, sino la garantía de unos mínimos que ha de poseer un ser humano para desarrollar su condición de portador de dignidad, una titularidad de la que no se puede enajenar. Establecen las pautas básicas sin las cuales no se puede vivir juntos bien. Si no se cumplen requisitos civiles y políticos, pero también sociales, económicos y culturales, la familia humana (como se define a los habitantes del planeta Tierra en el Preámbulo de la Declaración) se va a llevar muy mal y sus miembros van a acabar agrediéndose. Cuando se formularon los Derechos Humanos la humanidad estaba sumida en un radical pesimismo empírico tras la apoteosis bélica del sinsentido y la destructividad corroborada descarnadamente por la Segunda Guerra Mundial. Nunca antes el ser humano había sufrido un hemoclismo semejante con horripilantes y millonarias cifras de muertos, lisiados, heridos y desaparecidos. La Declaración se inspiró en el miedo cerval que suponía haber contemplado en tiempo real lo que éramos capaces de hacer los seres humanos con otros seres humanos. Nació con el fin profiláctico de protegernos de nosotros mismos. 

Conviene recordar una y otra vez que el prólogo de los Derechos Humanos fue el horror, y que su redacción estaba destinada a evitarlo. Savater sostiene que los Derechos Humanos no nacieron de las luces, sino de las sombras. No se escribieron con afán bucólico, sino con la permanentemente presente capacidad predatoria que alberga el ser humano cuando le invade el sencillo de estimular odio y el deseo de subyugar o eliminar físicamente a sus semejantes. Los redactores de los Derechos Humanos insistían en la idea griega de acceso a una vida buena en la que las condiciones materiales básicas estén satisfechas, porque sabían que solo el que tiene una vida buena puede aspirar a su propio florecimiento y a sacar filo a su capacidad autodeterminadora, está en disposición de sentir sentimientos de apertura al otro y puede guiar su conducta por la fraternidad, la condición más vinculante y la más olvidada de esa tríada que hace trescientos años exhortaba además de a la fraternidad a la libertad y a la igualdad. Sin fraternidad se complica que haya un trato digno con el otro y se acentúan las probabilidades de que haya una interrelación objetual. Lo más laudable de la fraternidad es que suministra respeto en los lazos que se tejen tanto con la existencia distal del prójimo como con la del congénere cercano. Si alguien quiere profundizar en la relevancia de la sentimentalidad en la acción política puede leer el monográfico Educación social y Derechos Humanos de la revista académica Educación social editada por la universidad Ramon Llull. Tuve la suerte de participar con un extenso artículo que titulé Dignidad, Derechos Humanos y Afecto. Se puede leer aquí.

Una de las críticas con las que se tratan de rebatir los Derechos Humanos no es sólo su etnocentrismo y su occidentalización, sino que no existen, no tienen realidad, son meras ficciones. Es cierto, son ficciones éticas que logran la proeza performativa de hacerse reales al conducir nuestra conducta por ellas. Lo irreal se hace real al ser aceptado como razonamiento regulador de nuestro comportamiento y de nuestra valoración como seres humanos. La realidad es obstinadamente imperfecta, pero el ideal al que debemos aspirar, no. Se trata de perseguir valores referenciales nobles para aproximar la realidad a ellos, defenderlos en la praxis diaria, en el recinto hogareño en el que se mueven nuestra existencia y nuestros afectos. Esta fue la idea que promocionó Eleanor Rooselvet en su condición de Presidente de la Comisión que formuló la Declaración nada más publicarla y enseñarla al mundo. Se trata de mejorar la realidad con demandas de irrealidad entendidas como los productos de la ficción ética. Ser creativo para cavilar estructuras políticas, culturales y económicas que no fomenten escenarios proclives a la infrahumanización de otras personas y al dominio de unos sobre otros como única forma de relación en el rebaño de hombres y mujeres. Aportar exploración, deliberación y discusión en la interinidad permanente que es la imaginería política. A los pesimistas que señalan lo inservible de estas acciones, hay que recordarles que prescribir propuestas de perfeccionamiento para una vida buena e irreversiblemente compartida no significa que las alcancemos, significa que nos mejoramos cada vez que nuestra conciencia da un paso en esa dirección. Significa que nos vamos humanizando. Significa que nos vamos aproximando a ese experimento reciente que es el ser humano que queremos ser.

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