¿Se puede ser buenista y bueno?

Obra de Tim Eitel

En el ensayo La banalidad del bien, el filósofo Jorge Freire lanza una pregunta muy sagaz. «¿Será posible que cuando no es posible una vida buena solo queda el buenismo?». Para entender bien este interrogante hay que retroceder unas cuantas páginas del libro y averiguar qué acepción de buenismo desgrana el autor. No es gratuito este matiz, porque de un tiempo a esta parte el término buenismo ha devenido en palabra polisémica y sirve para catalogar comportamientos no solo dispares y y heterogéneos, sino a veces directamente antagónicos. En muchas ocasiones se utiliza para denostar al que propone que la manera más inteligente de inscribirse en el mundo compartido es hacerlo con bondad. Freire lo define como «disimular por medio del lenguaje melifluo y moralista las propias intenciones». Desde esta posición semántica, es fácil concordar con el autor cuando luego añade que la maniobra del buenismo es que trivializa la buena acción en exhibicionismo, la compasión en empatía, el coraje en molicie y la concordia en asepticismo («ansia de pureza que esteriliza la disidencia»). Por tanto esta mirada interpreta el buenismo como sinónimo de hipocresía y cinismo. Es buenista quien enarbola valores éticos en su discurso, pero los desdice en sus actos. El buenista santifica la teoría con sus aportaciones narrativas, pero no quiere saber nada de su traslación a la práctica. Si hacemos caso a la canónica filosófica, y la moral es moral vivida, y la ética es reflexión sobre esa moral, cabe conjeturar que el buenista es aquella persona tremendamente ética, pero muy poco moral. Es un publicista de sus propios valores éticos, ostentación que delata su buenismo. Quien se afirma virtuoso deja de serlo al instante. 

Recuerdo que en mi última conferencia me preguntaron qué pensaba de la actual crisis de valores. Quien pregunta por la crisis de valores propende a admitir la existencia de una depreciación de valores éticos y a aceptar la existencia de un tiempo pretérito en el que se debió de vivir una inflación gloriosa de todos ellos. Fui breve y taxativo en mi respuesta: «no hay crisis de valores, hay crisis de virtudes». La mayoría de las personas sabemos qué valores son los que allanan la convivencia y permiten colectiva y políticamente el acceso a una vida buena, pero otra cosa muy distinta es llevarlos a cabo. Cuando imparto clases de valores éticos el alumnado tiende a encontrar dificultades mayúsculas para definir qué es un valor ético, pero esas mismas personas que naufragan en la aventura de la definición se vuelven avezadas especialistas en el arte de enumerar los valores que saben que gozan del aplauso y el reconocimiento social. No saben qué es un valor ético, pero son eruditos a la hora de desentrañar cuáles son los que deben elogiar. Ocurre algo análogo con el buenista. Sabe muy bien qué palabras necesitan sobreexposición y cuáles no para extender su cotización social. En su precioso libro Las palabras rotas, Luis García Montero señala que las palabras con las que identificamos la excelencia humana y los métodos para conseguirla son bondad, amor, fraternidad, política, lectura, identidad, conciencia, cuidados. Precisamente son estas palabras las primeras que se corrompen cuando las personas se corrompen, y las primeras que se quebrantan cuando el buenista las verbaliza con intenciones muy poco éticas. También son las primeras que se marchitan si no hay condiciones políticas de posibilidad para una vida buena en la que puedan prender. 

 

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«Se acabó la buena vida»

Obra de Iban Navarro

En su ensayo Gozo, la filósofa Azahara Alonso indaga el papel de la dimensión laboral en el devenir cotidiano de las personas. En un determinado momento escribe confesionalmente que «solo accedo a mi verdadera vida en vacaciones». Con la conclusión del verano y las vacaciones que se insertan en sus meses he oído en múltiples conversaciones la expresión «se acabó la buena vida». Imagino que significa que esas personas regresan a una vida que no releen como buena, les desazona, les hace tomar examen de una vida en la que apenas reverdece algo de la vida que suspiran. Líneas más adelante Azahara Alonso coloca la flecha en el centro de la diana al sostener que «disponer o no disponer de una misma, esa es la cuestión». Entre los múltiples indicadores de progreso civilizatorio hay uno que se basa en la cantidad de tiempo que disponen las personas para ellas mismas. A mayor cantidad de tiempo autónomo, mayor avance civilizacional. Un segundo indicador radica en aumentar los niveles de gobernanza sobre ese tramo de tiempo propio. Disponer de amplia soberanía sobre el tiempo de vida trae adjuntados correlatos cívicos muy plausibles y meliorativos: coronar nuevos márgenes de autonomía, incrementar la creación de proyecciones imaginativas divergentes, sentir la delectación incanjeable de ser signatarios del propio destino.   

En la civilización del trabajo asalariado este tiempo de vida propio recibe el nombre de tiempo libre. Se adjetiva así porque existe su antagonista, el tiempo de producción, un tiempo remunerado en que se está para otro que entrega parte del dinero que se gana para él a cambio de ofrendarle tiempo, conocimiento y subordinación. La existencia de este gigantesco segmento de tiempo que vampiriza el día a día nos convierte en sujetos de rendimiento, según Byung-Chul Han, o en esclavos asalariados, según el antropólogo David Graeber. Estas visiones negativas de la condición de empleados se suelen suavizar al revestirlas con la desafortunada expresión «hay que ganarse la vida», un comodín retórico que significa obtener ingresos para costearse la supervivencia, y que a fuerza de repetirlo ahora se declina tanto para zanjar cualquier contrainiciativa a la civilización del empleo como para convenir acríticamente que la vida es así. Paradójicamente ganarse la vida es una de las formas más sencillas de perderla. El tiempo dedicado a la producción y a su adjunta remuneración canibaliza el tiempo electivo (tiempos para el cultivo de vínculos afectivos, de acción política, de intelectualidad, de recreación, de fruición, de cultura, de inacción como preámbulo para las ideas) y el reproductivo, el que posibilita que la vida ocurra. De este modo se activa el sentimiento de estar postergando cíclicamente la vida que anhelamos al dar por hecho que algún día dejaremos atrás la vida productiva que ahora nos tiene secuestrados en aras de ganarnos esa misma vida que estamos perdiendo. En este vitalicio ínterin contradictorio la vida se nos va descorazonadamente deseando otra vida.  

En la civilización del empleo y la eficiencia económica una pregunta interpela a la reflexión pública. ¿Qué tiempo queda después de dedicar, directa o indirectamente, gran parte del día a trabajar asalariadamente? (o a encontrar empleo, que es un trabajo que agota tanto como tenerlo). Carlos Javier  González Serrano fórmula una inquietante interrogación en el prólogo del magnífico ensayo La enfermedad del aburrimiento de Josefina Ros Velasco: «¿Qué hacemos con la vida tras ganarnos la vida?». La pertinencia de la pregunta es tajante porque el filósofo parte de la constatación de que «hemos acabado por creer que tras la obtención de la subsistencia se esconde la posibilidad de dar sentido a esa propia subsistencia. Que solo la vida tras el trabajo es la vida que nos queda». Se puede ir deliberativamente más lejos todavía. ¿Cómo es la vida que surge de ganarnos la vida? ¿En la vida que queda después de ganarnos la vida hay suficiente tiempo de calidad para que una persona realice con continuidad tareas en las que involucra lo que considera más valioso para sí  misma como forma de acceso  a una vida buena? ¿Algo así es posible cuando a pesar de trabajar asalariadamente no se puede llegar a fin de mes? ¿Qué sentimientos albergamos las personas cuando la vida buena se disuelve delante de nuestros impotentes ojos? ¿Son sentimientos que consolidan la vida cívica o la debilitan? ¿Nos mejoran o nos empeoran? Diseccionar posibles respuestas a estas preguntas es diseccionarnos críticamente como civilización.Y comenzar a rastrear alternativas.

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