Cuidar la salud pública

Obra de Serge Naijar

En el primer libro serio publicado en pleno confinamiento domiciliario, En tiempos de contagio (Salamandra, 2020), el escritor Paolo Giordano acentuaba la idea comunitaria que trae implícita la pandemia: «En tiempos de contagio, somos un solo organismo, una comunidad». Zizek escribe en Pandemia (Anagrama, 2020) que una de las ironías del coronavirus es que a las personas «nos ha unido evitar la proximidad con los demás». Yayo Herrero también subraya esta paradoja: «el aislamiento ha sido el desencadenante para reconocer la interdependencia». Como escribí en Acerca de nosotros mismos. Ensayos desde el confinamiento (CulBuks, 2020) «la vida humana es humana porque es compartida, y al compartirse conforma un entrelazamiento gigantesco que no se puede eludir como si fuéramos entidades insulares». La enorme dificultad de entender que somos existencias al unísono (así se titula la trilogía que escribí hace unos años) se disuelve gracias al magisterio del planetario brote viral, aunque sea una lección pagada con dolor, como señala Boaventura de Sousa Santos en su ensayo de título elocuente, La cruel pedagogía del virus (Akal, 2020). No es que seamos existencias adyacentes, sino que somos existencias al unísono porque la existencia de los demás es un constituyente de la nuestra. 

El mundo está lleno de interdependencias, interrelaciones, puntos nodales. Nunca antes como en la civilización de la tecnología dependemos todos de todos, nuestras acciones y nuestros intereses redundan en las acciones y en los intereses de los demás al margen de en qué territorio radiquen.  Las sociedades son cada vez más complejas y sistémicas y por lo tanto cada vez se hallan más conectadas. Vivimos en estructuras de una interconexión espesa, y esta es una de las grandes demostraciones que esta ofreciéndonos la pandemia. Sin embargo, parece que solo en situaciones de marcada adversidad y riesgo somos capaces de inteligir que nuestro bienestar es subsidiario del bienestar de todos con los que compartimos el suelo social común. Esta idea comunitaria también se puede releer en un sentido inverso, un sentido que la institución de la competición nunca cita en sus discursos: desproteger a quien necesita cuidado es desprotegernos a todos. Es fácil entenderlo y sentirlo en una drástica experiencia pandémica, pero es que la vida humana es vida compartida siempre. 

Estos días se insiste mucho en la responsabilidad individual para disminuir el contagio del coronavirus en las celebratorias fechas de la Navidad. En vez de medidas restrictivas de obligado cumplimiento, se ofrecen prescripciones que cada uno debe sopesar en función de sus intereses y su compromiso cívico. Sin embargo, en tanto que situación de riesgo global, evitar el contagio coronavírico y salvaguardar la salud pública es un deber colectivo que no debería dejarse en exclusividad a la atención de la responsabilidad individual. Cuando la irresponsabilidad individual puede generar en cascada un daño comunitario de enormes consecuencias tanto sanitarias como económicas, quizá no sea una buena decisión reducir a la voluntariedad lo que corresponde a la arquitectura política e institucional. Secularmente toda cuestión ética cuya infracción entorpecía sobremanera la urbanización de la vida en común se acabó convirtiendo en norma jurídica. Se obligó a cooperar porque la desregulación de la conducta contraria convertiría la vida de todos en un episodio invivible.

Lo que afecta a las condiciones de vida de todas y todos no debería quedar al albur de la exégesis personal y de la decisión que se extraiga de esa interpretación. Evitar el contagio no es sortear el covid-19, es conducirse prudente y cívicamente para que el sistema público sanitario no colapse, porque si se colapsara de nuevo el problema ya no sería el coronavirus, sino cualquier enfermedad (y los pacientes aquejados por ella) que no podría ser tratada como se requiere. No releer sistémicamente un problema sistémico es no entender la genealogía del problema. Daniel Innerarity en las páginas de Pandemocracia (Galaxia Gutenberg, 2020) cita al pensador republicado John Elster para explicarnos algo esencial. «John Elster glosaba la figura de Ulises dejándose atar para no sucumbir a los cantos de sirenas. Nos recordaba así que muchas veces la mejor manera de preservar la libertad era atarse, no tanto para respetar la de los demás, sino para protegerse de las torpezas que podría uno cometer si llama libertad a cualquier cosa».

 

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Geografía de la humillación

Obra de Peter Demetz

Todos los estudios refrendan que sentirnos humillados es una de las sacudidas sentimentales más intensas que pueden originarse en el entramado afectivo. Pertenece a la esfera del dolor, a aquello que nos inflige daño y que con su irrupción nos provoca desasosegante mutación. Dependiendo de la naturaleza coyuntural de la punzada, la humillación anexa a su vez sentimientos como el enfado (o gradaciones más intensas como la rabia), la indignación, la tristeza, la vergüenza, la frustración, el odio, la venganza. La humillación es tan pertinaz en ese dolor que puede volverse misteriosamente táctil, un alien cuyas pisadas notamos en su deambular sigiloso por nuestras entrañas. Una humillación es todo curso de acción verbal o no verbal que se despliega para miniaturizar o destituir la dignidad de una persona. Etimológicamente el término proviene del latín humilitas, que a su vez deriva de la raíz humus, tierra, que dio origen a homo, hombre, el ser que proviene del suelo en contraposición a la celestial procedencia de las deidades. De aquí dimanan palabras tan antagónicas como humildad y humillar. 

 

Mientras que la humildad es actuar bajo el recordatorio de nuestra precariedad y vulnerabilidad (la fatalidad humana de no valernos por nosotros mismos para prácticamente nada), humillar es ponerla sin consentimiento a la vista de un tercero. Si la demostración de esa insuficiencia y esa pequeñez es voluntaria, hablamos de la virtud de la humildad, pero si es forzada por otro, hablamos de un acto de humillación. La finalidad de la humillación es la de menoscabar la dignidad con el objeto de lastimar los sentimientos autorreferenciales de la víctima. Los dinamismos de la humillación albergan una contradicción mayúscula. Para que una persona se sienta humillada previamente ha de sentirse dotada presupuestariamente de dignidad. El ofensor trata de roturar la dignidad de su víctima, pero precisamente al tratar de fracturarla se la confiere. El itinerario de la humillación puede ser muy variado en sus primeros jalones, pero su destino siempre anhela coronar el mismo pudridero: desarbolar la dignidad del vejado y tratarlo como si no la tuviera. Aquí descansa la violencia y sus divergencias instrumentales con el uso de la fuerza. La dignidad como valor es patrimonio de todas las personas, y sólo cuando nos maltratan con violencia sentimos cómo esa dignidad que nos acicala como seres humanos nos la arrancan a jirones.

Kant afirmaba que el ser humano no tiene precio porque tiene dignidad. Está sujeto a precio aquello que puede ser sustituido por algo, pero la dignidad no tiene nada que se le asemeje, es un valor incosificable e inexpropiable y por lo tanto incanjeable. Y lo es porque cada uno de nosotros es una pura irrepetibilidad. Más todavía. El valor de las cosas está en función del valor que tiene para nuestra dignidad. Al exponer ostentosamente la pequeñez y la insuficiencia en el otro, o al contribuir a ella usurpando cualquier opción de autorrealización y elección, la estamos subrayando asimismo en nosotros. La humillación nos recuerda de forma abrupta y descarnada nuestra propia fragilidad, de qué está forjada la textura humana. Dañar la dignidad de una persona es abaratar el valor inalienable que nos hemos brindado los seres humanos a nosotros mismos. Se rompe tanto nuestra condición de acreedores de dignidad como la de deudores de la de los demás. Si uno profana la dignidad en un congénere, la está profanando en todos los que habitan la superficie del globo.

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