El rechazo como productor de identidad

Obra de Nigel Cox

A mí me gusta afirmar que mi patria son las personas que he conocido, las conversaciones que he entablado, las relaciones que he mantenido y el amor que han destilado, los discos que he escuchado, las películas que he visto, los libros que he leído, las disciplinas que he estudiado, el edificio sentimental que he construido, las actividades que he desempeñado, los deseos que no he cumplido, los acontecimientos que me han envuelto con su velo de vida y me han singularizado en la persona que soy y no en ninguna otra de los siete mil trescientos cuarenta y nueve millones de ellas que deambulan por el planeta Tierra. Todo lo citado aquí es un permanente productor de identidad que nace del incesante martilleo de experiencias gratas y también por supuesto del saldo negativo de las acerbadas. Resulta paradójico que la identidad individual de cualquiera de nosotros se nutra de estos yacimientos tan hogareños y tentaculares y sin embargo la identidad colectiva recurra a frescos gigantescos tremendamente borrosos. Baudrillard afirma que la identidad de hoy se encuentra en el rechazo, así que para la manutención de los anclajes identitarios de un colectivo basta con sobreexcitar el orgullo de pertenencia e inflamar el odio hacia un tercero. Solo con azuzar el amor y el odio políticos, territoriales, identitarios o religiosos en las direcciones adecuadas se pueden cohesionar mágicamente los afectos tribales. El juego dialéctico necesita localizar un enemigo sobre el que verter el sentimiento de odio y ficcionar unos valores de adherencia que nos eleven sobre nuestro rival, al que por supuesto le atribuimos el deseo de abolirlos. La pócima es muy simple, pero muy eficaz.

Recuerdo una deslumbrante viñeta de El Roto en la que aparecía dibujada una bandera blanca y un texto en el que se podía leer que «las banderas las pinta el diablo». Si damos con un enemigo demonizado hasta la caricatura y flameamos una bandera que exagere superficialmente nuestro ego, obtendremos un correligionario predispuesto al combate. Esta mecánica primitiva nos informa de la sobrecogedora simpleza con la que nos conducimos las personas. Yo siempre recuerdo que el ser humano es un agente que en muchas ocasiones administra su comportamiento desde la racionalidad, pero en otras tantas lo hace desde una irracionalidad que debería ponernos en guardia y hacernos recelar de la inteligencia como capacidad infalible. Al contrario. La inteligencia es muy falible y por eso los seres humanos somos capaces de cualquier cosa si se dan cita las circunstancias apropiadas. En su libro póstumo, Aflorismos, Carlos Castilla del Pino advertía con muy buen criterio que no debemos tener miedo al otro, sino a nosotros mismos. Mi admirado Battiato guarda en su abultado repertorio una canción que incide en esta idea. Se titula Serial killer. Sumariamente afirma en el texto que no debes tenerme miedo porque lleve una pistola en el bolsillo, y un cinturón repleto de balas, y esconda en el pecho unas cuantas granadas, y sujete un cuchillo entre los dientes, debes tenerme miedo porque soy un hombre como tú.  Mi poeta favorito en mi adolescencia acuñó un verso precioso para que la racionalidad levante diques protectores que inhiban parte del tribalismo irracional. A pesar del tiempo transcurrido desde que lo leí por vez primera lo cito aquí sin necesidad de recurrir a mis cuadernos. «Mi patria no se circunscribe a un número concreto de hectáreas de tierra, se halla en el cumplimiento estricto de los Derechos Humanos en cualquier lugar del mundo». Normal que me aprendiera de memoria esta maravillosa loa a la fraternidad.



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«El roce hace el cariño», y nos sentimentaliza

Obra de Didier Lourenço

Siempre me ha maravillado una expresión coloquial que evoca con una sencillez adorable las mecánicas del mundo afectivo. La expresión es la familiar «el roce hace el cariño». Yo la utilizo mucho para explicar la ocurrencia de conflictos, porque del mismo modo que el roce facilita la emanación del cariño también provoca el advenimiento de la fricción (cuya definición señala literalmente el roce de dos cuerpos en contacto). Es harto difícil padecer fricciones y divergencias si no hay contacto, si la relación es una estructura en la que no se comparte apenas nada. El conflicto y el cariño sólo dimanan en las interacciones iteradas. He estado investigando las distintas definiciones de «cariño» y el resultado ha sido decepcionante. He comprobado la circularidad de las palabras, significados que apelan a otros significados, palabras que se sujetan en otras palabras a través de una urdimbre que se sostiene a sí misma sin ofrecer nada clarividente. Pongo un ejemplo con mis propias definiciones. El cariño es una miscelánea sentimental de afinidad y conectividad hacia alguien. Un cariño es una atención destinada a mostrar afecto. El afecto es la manifestación por la que alguien se siente querido por otro. Queremos a alguien cuando nos afectan su alegría y su tristeza. Nos encariñamos con aquellos que nos muestran afecto. Nos afectan las personas que queremos. Las queremos porque nos une el cariño que nos profesamos. He aquí el callejón sin salida. 

«Afecto» es una palabra muy poco utilizada por su llaneza, pero en ella anida la materia de la que está hecha nuestra humanidad. Doctrinalmente se define como las pasiones del ánimo, especialmente el amor y el cariño, pero podríamos acotarlo como un vínculo invisible que anuda a una persona con otra a través de la valoración positiva que se establece entre ellas, y que se solidifica con la continuada demostración de cariño. Si ese cariño es muy intenso puede acarrear amor, un sistema de motivación que desencadena la proeza de que las personas hagan que los fines propios y ajenos terminen ensamblándose hasta ser exactamente los mismos. En mis textos cada vez empleo con más frecuencia la palabra afecto. De hecho, he decidido enarbolar el término «entramado afectivo» para referirme a toda la intrincada amalgama sentimental que hace que las personas seamos las que somos, sintamos lo que sentimos, valoremos lo que valoramos. Llamo entramado afectivo al conjunto de las experiencias evaluativas emocionales, sentimentales y cognitivas que interactúan en cualquiera de nosotros. Las experiencias afectivas no es que sean sancionadas por la intelección, como he leído alguna vez, es que son su resultado. Al tratarse de una actividad interactiva, todo este calidoscopio de experiencias opera sobre todas simultáneamente, sin principio ni final. Cada alteración que se da en un punto, por minúscula que sea, repercute en distintas gradaciones en todos los demás, y a la inversa, en un proceso que no conoce reposo. Por eso resulta deshonesto desvincular el orbe afectivo de la cognición, o las emociones de la racionalidad, o el pensamiento del sentimiento. En un sistema todo depende de todo, existe una inseparabilidad real que sajamos en fragmentos pedagógicos para intentar entendernos, pero que ya en nuestras troceadas explicaciones aparece de un modo artificialmente desvirtuado con respecto al entramado original donde no hay partes ni constructos.

La afectividad es una esfera vinculada nominal y poéticamente al corazón.  Resulta curioso que hayamos creado toda la iconografía sentimental en torno al músculo donde se producen los movimientos de sístole y diástole, cuando sabemos muy bien que el dinamismo afectivo ocurre en el cerebro. Y el cerebro creo al hombre es el elocuente título del último ensayo de Antonio Damasio. Shakespeare lo sabía muy bien cuando se refirió a él como «el frágil lugar donde habita el alma». Y la gran Emily Dickinson cambió el verso por el metro y afirmó con rotundidad que «el cerebro es más amplio que el cielo». Ese cerebro nos socializó y nos sentimentalizó. El afecto se hace inteligente cuando la inteligencia lo dota de un valor participado por la interacción comunitaria. Nos afecta aquello que posee valor, es decir, aquello que consideramos sustancioso para nosotros (valor personal), pero también aquello que consideramos conveniente para una saludable convivencia entre todos (valor ético). Por eso educarnos es educarnos sentimentalmente.  Aunque suene extraño, se puede y se debe aprender a sentir. Sentir bien es elegir bien los significados y el valor de nuestros afectos y de su encarnación en nuestra conducta.

Según el etólogo Konraz Lorenz, solo podemos mantener relaciones afectivas con grupúsculos de no más de once personas. Colmada esa cantidad, el afecto se difumina y las relaciones pivotan en torno a otros intereses. El científico Robin Dunbar amplió la cantidad, y teorizó que nuestro orbe afectivo podía acoger aproximadamente hasta ciento cincuenta personas, el célebre número Dunbar. Traspasada esa cifra los lazos emocionales se debilitan y la relación con el otro pierde irradiación emocional y se transfigura en instrumental. Este es el motivo por el cual educativamente el sentimiento debe ceder paso a la virtud en nuestra interacción con personas con la que no nos anuda el afecto, con las que la ausencia de roce también trae ausencia de cariño. La virtud es el modo de conducirnos de acuerdo a unos ideales que consideramos irrevocables para que a todos nos vaya bien. Yo defiendo que donde no llega el afecto debería llegar la ética, que es la disciplina que se pregunta qué es lo más justo y lo más conveniente para todos. El afecto opera en las distancias cortas. La ética en las distancias largas. El afecto se cuela en las relaciones cercanas. La ética en las relaciones con cualquiera por muy alejado que se encuentre de nosotros. El motivo es sencillo. Compartimos con todos los demás la increíble tarea de ser humanos. Como quizá no sintamos afecto, debemos al menos exigirnos una conducta virtuosa. Tratar al otro con la misma equivalencia que solicitamos para nosotros porque, aunque nunca lleguemos a rozarnos, somos semejantes.



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¿Se puede perdonar sin olvidar?

Obra de Nigel Cox

Hace unas semanas escribí un artículo sobre la arquitectura del perdón. Lo titulé Lo siento, perdóname (ver). Al día siguiente me encontré en la calle con una pintada de tamaño mastodóntico en la que se podía leer: «Perdono, pero no olvido». Nada más acabar su lectura me interrogué si es posible activar el mecanismo del perdón disociándolo de las lógicas  del olvido. En el incisivo ensayo El perdón y el olvido de Amelia Valcárcel estos vectores sentimentales aparecen yuxtapuestos y se insiste en que «el perdón es un olvido a efectos prácticos», aunque unas líneas más adelante la filósofa matiza que «el perdón está condicionado: se perdona a condición de que no vuelva a repetirse, puesto que el sistemático perdón de la misma cosa destruye la noción de perdón». Con motivo de mi artículo, una lectora comentó muy agudamente que hay cosas que no se pueden perdonar, y sospecho que tampoco se pueden (o deben) olvidar. Para catalogar lingüísticamente estos episodios hemos inventado vocablos como «imperdonable», o la también nítida palabra «irremisible». Se trataría de aquellos hechos que infligen daños tan inabarcables que al no poderlos ni siquiera mensurar no sólo no se perdonan, sino que imposibilitan su sano olvido. Sin embargo, hay ofensas que pueden y deben olvidarse, y  al no hacerlo, su recuerdo convierte a las personas en rencorosas, seres habitados por un odio rancio y enmohecido.

Volvamos a la pregunta inicial. ¿Se puede perdonar sin olvidar? El perdón persigue la finalidad de eliminar la deuda contraída. Olvidar es borrar, no guardar algo para utilizarlo en el momento en que sacarlo a colación nos permitiría colocarnos en una posición ventajosa. Aunque parezcan términos antitéticos, olvidar es una prodigiosa facultad de la memoria. Se olvida cuando no se recuerda, pero también se olvida cuando la memoria, con voluntad reparadora y constructiva, reordena y recodifica lo que no se podía olvidar. Esta maravillosa contorsión corrobora que muchas remembranzas no son sino ejercicios de reconstrucción. Nos duele lo ocurrido, pero deliberamos sobre ello desde perspectivas conmiserativas. Evidentemente la casuística es gigantesca y habrá una multiplicidad de matices que dependerá de a quién se perdona, cuánto afecto presidía la relación, cómo opera la memoria de cada uno, que código de valores estructura sentimentalmente lo que acaece en el mundo, cómo estratificamos las eventualidades con que la vida va inmiscuyéndose en nuestra biografía y redondeando nuestra identidad. A mí me gusta afirmar que nuestros recuerdos son nuestra obra póstuma, pero lo que no es póstumo es la valoración que hacemos de ellos, que está sujeta a las veleidades del instante presente en el que nos hallemos inmersos. Podemos remachar que no recordamos, rehabilitamos el pasado. La memoria no apila ítems de información, sino estructuras de significados. Es una incansable productora de axiología y marcos semánticos.

Hace muchos años yo escribí que olvidar «por» no recordar nada es un delito de la memoria, pero olvidar «para» no recordar nada es un donativo de la inteligencia. En esta esfera de la intencionalidad descansan las respuestas a la pregunta que da título a este texto. Recordar porque uno no quiere olvidar convierte el perdón en una mera fórmula léxica sin incidencia en la afectividad. Esa ausencia de olvido es deliberada y cursa con anhelos conmutativos y con el deseo de cobrarse algún día el talión del que uno es acreedor, reembolsárselo de alguna manera, incluidas las inconscientes. Yo intuyo imposibilidad en perdonar cuando se quiere recordar, aunque no cuando se quiere olvidar y no se puede, porque aquí hay que matizar que muchos episodios no se olvidan hasta que los implicados en ellos no los recuerdan y los ponen encima de la mesa con la compasión como testigo. Para el pensamiento lógico es una aporía, pero en ciertas ocasiones para olvidar es fundamental recordar. En otras ocasiones es necesario recordar porque no debemos olvidar. Dicho con un verso de Vicente Aleixandre: «Recordar es triste, pero olvidar es morir». Esta dimensión es fundamental cuando se han cometido crímenes contra la Humanidad (el ensayo de Amelia Valcárcel se centra en el Holocausto), o actos tan abyectos que denigran nuestra condición humana.  En estos ámbitos el perdón opera en una órbita diferente a la de la justicia. Desde la compasión podemos perdonar a alguien, o a un colectivo, la comisión de un acto punible, pero la justicia debe castigarlo. El castigo persigue que el infractor no vuelva a repetir la falta, y por eso paga por ella en una conmutación de pérdida de bienes o de libertad, pero también activa la disuasión en todos los demás. Se puede perdonar lo que la justicia debe castigar. No se puede perdonar lo que no podemos olvidar, a pesar de haberlo recordado para olvidarlo.



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«Lo siento, perdóname»

Obra de Martine Johanna

La disculpa es un acto verbal de una centralidad indiscutida en las interacciones sociales. En una pequeña expresión como «lo siento», «disculpa», o «perdóname», se lexicaliza una gigantesca constelación de deseos. Ahí revolotean semánticamente el deseo de reparar una acción que consideramos errónea o reprobable, el deseo de ser perdonado por quien ha sufrido nuestro daño o nuestra ofensa, el deseo de que nos liberen, el deseo de pertrecharnos de recursos para no repetir una respuesta análoga en una futura situación similar. En el deslumbrante y vertiginoso ensayo El olvido y el perdón de la filósofa Amelia Valcárcel se define el perdón como «una renuncia explícita a castigar al que ha reconocido la deuda contraída». Cuando alguien concede el perdón está afirmando que no reclamará la deuda de la que es acreedor. Esta es la infraestructura más básica de la disculpa, pero no siempre las cosas son tan calmas en el proceloso océano de las relaciones interpersonales. En muchas ocasiones, en vez de decir lo siento cuando nos pillan en falta, o nos descubren un comportamiento muy mejorable, en vez de aplicar un ejercicio de contrición, nos justificamos o contraatacamos señalando a nuestro interlocutor conductas también reprobables. Empieza una virulenta partida de ping pong de agravios. Es una reacción ilógica. Una conducta objetable en el otro no convierte en aceptable la nuestra. Además entraríamos en un peligroso bucle de quejas y contraquejas, una cadena esquismogenética de consecuencias nada gratas (algún día escribiré sobre ellas). El recuerdo de un agravio es repelido por quien lo recibe con el recuerdo de otro, así en un ir y venir de recriminaciones que ensucian la conversación y debilitan tanto los vínculos que pueden llegar a resquebrajarlos.

Aunque errar es de humanos y disculparse de sabios, a veces nos cuesta entonar el mea culpa porque lo juzgamos como un acto de debilidad, y sobre todo  porque al adjudicarnos la autoría de una acción reprobable admitimos nuestra falibilidad, un punto débil que rebaja la puntuación en la auditoría que el otro realiza sobre nuestra conducta o, más grave, sobre una evaluación totalizadora de cómo somos. La gran Deborah Tannen comenta en sus radiografías comunicativas que ese mea culpa «es el equivalente verbal a enarbolar una bandera blanca, símbolo ritual de rendición». Y rendirnos rara vez entra en nuestros planes, salvo que el afecto presida ese escenario. En ocasiones se formulan disculpas que en vez de aceptar la responsabilidad tratan de minimizarla. A mí hace unas semanas alguien, para admitir el incumplimiento de su palabra, me dijo sucintamente «lo siento», pero apostilló un quejumbroso «¿vale?», para abordar al instante otros temas netamente intranscendentes. El interrogativo y desafiante apéndice aclaraba que la disculpa más que un acto sentido era un subterfugio rápido para rehuir el escrutinio recriminatorio. En otras ocasiones se manipula la disculpa como un método de sumisión. Ocurre cuando el oprobiado insiste en exigirla desde una posición de superioridad que convierte al que ha de disculparse en un subordinado dispuesto a padecer la humillación jerárquica, que se produce cuando al perdonado se le restriegan imaginariamente en la cara los laureles de una penosamente entendida victoria. Por último, en este abanico de perdones espurios, nos podemos topar con la actitud pragmática del cínico: «Hago aquello que me procure un beneficio aunque genere a sabiendas daño en otro, luego me disculpo, me condona la deuda contraída, porque de lo contrario le espeto que es un resentido, y pelillos a la mar».  Nada de todo lo escrito en este párrafo tiene que ver con una genuina petición o declaración de perdón.

La disculpa sincera suele ser el preámbulo para un escenario de entendimiento y olvido de las ofensas. Si la violencia engendra violencia, la disculpa engendra disculpa al activar el mecanismo de la reciprocidad directa inserta en nuestra dotación genética. La disculpa opera como un lenitivo tanto para el que la formula como para el que la recibe. Aunque no sabemos muy bien por qué, las palabras poseen poder analgésico sobre nuestro dolor, tanto si lo hemos recibido como si lo hemos cometido. Lógicamente la disculpa ha de ser real y probablemente llegue envuelta en una gasa de tristeza. Si aceptamos ser los progenitores de un daño, no podemos disculparnos sin que la comisura de nuestros labios señale hacia abajo. Disculparse sentidamente se puede compendiar en cuatro pasos bien trabados. Admitir autocríticamente la autoría de la acción específica por la que uno se disculpa, reconocer el mundo del otro que ha sido magullado por nuestra acción, enmendar de alguna forma el daño causado, y prometer alguna iniciativa para que ese hecho y sus consecuencias no se vuelvan a repetir. En Ontología del lenguaje, Rafael Echeverría trata el tema del perdón como un acto declarativo de liberación personal en el que indefectiblemente  «tenemos que asumir responsabilidad en reparar el daño hecho o en compensar al otro». Amelia Valcárcel enumera los pasos del perdón en un itinerario lineal con cinco paradas bien delimitadas: confesión, arrepentimiento, duelo, reparación y compromiso de no repetir. Si esta arquitectura no se levanta con la disculpa, decir lo siento ante una cuestión grave es rebajar el perdón a mero ardid con el que alguien quiere zanjar la cuestión sin sentirlo lo más mínimo.



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Hoy por mí mañana por ti

Ne in a million, obra de Didier Lourenço

Ayer me di un largo paseo por las calles más céntricas de la ciudad. Vi a unas cuantas personas pidiendo en las aceras, sentadas con la mirada hundida al lado de sucios letreros de cartón en los que aparecía garabateada una frase que en breves y rudimentarias palabras demandaba ayuda y en algunos casos explicaba telegráficamente por qué (estoy enfermo, tengo hijos, no encuentro trabajo, necesito medicinas, etc.). Me llamó poderosamente la atención uno de esos carteles que transgredía la petición convencional. La consigna solicitaba la ayuda del transeúnte recordando el dicho latino qui pro quo, pero expresado en castellano: «Hoy por mí mañana por ti». Nada más leerlo me acordé del fantástico y tremendamente elocuente ensayo El mal samaritano de la socióloga Helena Béjar. En sus páginas la profesora se preguntaba por qué ayudamos a los demás, por qué existe gente que se apunta al voluntariado y dona el cada vez más escaso tiempo libre. Las respuestas son variadas, pero las habituales son la perpetuación de la reciprocidad, tanto directa como indirecta (que es a la que instaba el cartel con el que me topé), la gratificación personal, la sensibilidad empática y su correlato el sentimiento de compasión, el altruismo, el deber, la solidaridad, la justicia. Helena Béjar descubrió que los voluntarios se movían bajo el imperativo de un altruismo endocéntrico, es decir, se sentían bien consigo mismos ayudando al otro. Después de entrevistar a muchos de ellos, dedujo que se movían en el lenguaje primario del yo. Con su acción afilaban los valores de la autorrealización, la autoestima, el sentimiento de pertenencia, todos ellos valores postmaterialistas, según la autora, y de clara ascendencia individualista, propia del mundo que promulga el credo neoliberal. Sin embargo, también habló con personas más mayores con hondas motivaciones de raigambre religiosa apuntadas a movimientos sociales. Comprobó que se movilizaban desde el lenguaje secundario que incorpora en sus cogitaciones el discurso colectivo y por tanto la presencia de los demás. Sus motivaciones entroncaban con una concepción orgánica de lo social, nada de convertir al otro en un medio para la satisfacción individual, sino en un fin en sí mismo. Su mayor impulso era la compasión, un sentimiento social que activa a la reparación del dolor del prójimo al hacerlo propio.

Sin embargo, la compasión sin más no es suficiente, igual que no lo es la solidaridad, cuyo radio de acción es diminuto y tiende a debilitarse hasta su desaparición nada más alcanzar la frontera que te segrega del grupo de referencia. Leamos a Victoria Camps en El gobierno de las emociones: «La compasión existe como tendencia natural, pero está mal repartida, se dirige solo a los más allegados y cercanos, en perjuicio de los que están lejos o son tan desiguales que están más allá de toda conmiseración. No es legítimo confiar solo en una emoción tan parcial. Hace falta justicia para que la sociedad no discurra del todo ajena a la moral». He aquí la prodigiosa infraestructura de la compasión: la compasión se apropia del dolor del otro y lo siente como suyo, pero busca qué medidas hay que tomar para remitirlo o neutralizarlo y, si ese dolor emana de causas sociales, exige justicia para su erradicación. Victoria Camps lo sintetiza perfectamente cuando eleva la compasión al rango «de atizador de la justicia, precede la  justicia e insta a que se fije en los desfavorecidos». Y en este preciso punto hay que introducir un nuevo matiz, muy olvidado por la filiación individualista y la ruptura del contrato social del ciudadano, esta vez de la mano del filósofo francés Paul Ricoeur: «Mis deberes de justicia para con todos los demás sólo puedo realizarlos a través de las instituciones».

Las instituciones son las estructuras que nacen con el fin de articular el hecho irrevocable de que vivimos juntos en situaciones de interdependencia. Su origen es el sentimiento, pero lo desbordan para que su onda expansiva sobrepase el pequeño perímetro en el que se desenvuelven nuestras vinculaciones afectivas y nuestra red de apoyo. Aurelio Arteta, probablemente el mayor experto en el análisis de la compasión, señala su itinerario situándolo en cuatro puntos ascendentes: compasión, indignación, justicia, política. Este instante de la reflexión es nuclear. La razón por sí sola no nos moviliza hacia el otro. Hobbes lo explicó muy bien en una frase tan archiconocida como temible: «No es irracional preferir la destrucción del mundo a herirme un dedo». Pero los sentimientos que no afectan a la construcción de instituciones y a los valores éticos que deben enseñorearlas tampoco nos son suficientes. Necesitamos la participación de ambas dimensiones. Necesitamos sentir vívidamente sentimientos sociales (en los que a pesar de pertenecer al universo privado siempre aparece alguien ajeno a ese universo) de los que nazca una justicia social que los transcienda. Es la única forma de saltar la valla del yo y cruzar a la inmensa planicie del nosotros para hacerla éticamente habitable.



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«No somos números»

Pintura de Keinyo White

En un programa de radio una mujer se quejaba públicamente esta mañana afirmando con tono entre indignado y lacrimógeno que «no somos números». El motivo de su desoladora objeción era que, a una semana de su realización, el Ministerio ha decidido suspender las oposiciones a enfermería a las que se presentaban veinte mil personas. La queja es muy legítima, pero la afirmación en la que se encarna no es del todo cierta. Me recuerda a un lema que cobró amplísima notoriedad en las manifestaciones del 15 M. Solía aparecer escrito en las pancartas más grandes y más protagonistas. El lema sentenciaba que «no somos mercancía en manos de políticos y banqueros». En una ocasión yo me atreví a comentar a sus portadores que la reflexión de la pancarta estaba mal redactada. Me miraron con cara de qué dices, y luego agregaron que no veían ningún error por ningún lado. «Sí, insistí, está mal escrita. Por desgracia somos lo que niega la frase de la pancarta, pero nos gustaría no serlo». Su arquitectura conceptual es idéntica a la de la queja de la oyente de la radio cuando protestaba al comprobar que las instituciones nos rebajan a meros guarismos. Ciertas decisiones de índole política nos tratan como si fuéramos insensibles números, pero nos encantaría que no fuera así. Ese noble deseo vincula con la ética. 

La ética es la única disciplina que no opera sobre la realidad existente, sino que la traspasa e imagina lo que nos gustaría que existiese. Genera ficciones para mejorarnos.  Otra anécdota. En plena gestión de la crisis económica en la que todas las medidas para suturarla infligían daño a los más desfavorecidos, un amigo mío hizo un montón de chapas para repartir entre sus conocidos con un lema maravilloso, pero de nuevo erróneo: «Mi dignidad no está en crisis». «Eso es lo que tú te crees»,  le espeté entre risas cuando me regaló una para que la pinchara en mi abrigo. «A ti te gustaría que no estuviera en crisis, lo que demuestra que sí lo está», concluí. Se trata de un estricto planteamiento ético porque se piensa en lo que debería ser fijándose en lo que es. En el caso concreto de la dignidad se intenta evitar que se destruyan aquellos valores que anhelamos poseer por el hecho de ser personas y porque creemos que su posesión adecenta la conducta de todos y favorece el lazo comunitario. Los grandes paradigmas contemporáneos poseen un envés peligrosísimo si no se subordinan a un marco ético. Sin la ética como marco orientador de las decisiones es muy fácil caer en el utilitarismo feroz, en la tecnología inhumana, en la tiranía política o en la democracia sin participación, en la usura de los mercados, en la cosificación del otro para satisfacer fines individuales. Si no recuerdo mal, fue a Victoria Camps a quien le leí que la ética consiste en eliminar la crueldad y ensanchar el nosotros. La ética trata de enaltecer nuestra condición de seres humanos que han decidido vivir en una comunidad reticular para desde ahí tomar las decisiones más convenientes para todos. Ese todos es irrenunciable. Es el que nos ha permitido dejar atrás a la jungla. Ninguna disciplina persigue un objetivo tan hermoso y loable.



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Día Mundial de la Sonrisa

Sonrisa. Óleo de Cristina Blanch, 2002

Como primer viernes de octubre, hoy es el Día Mundial de la Sonrisa. Todavía recuerdo una antológica portada de una revista de Psicología. En ella figuraban dos ilustrativas fotos. En la de la izquierda aparecía un nutrido grupo de niños en el patio del colegio a la hora del recreo. Todo transparentaba abundante algarabía, movimiento, bullicio, risas. En la foto de la derecha se mostraba un atiborrado vagón de metro con gente camino del trabajo. Todo eran rostros adustos, plúmbeos, abatidos, la desolación acunándose en lo elocuente de sus rasgos. El titular de la portada era brillante: «¿Qué ha pasado para llegar hasta aquí?». Auténticamente genial. La sonrisa es una opinión del alma cuando el alma se toma en serio las cosas serias, pero desinfla de gravedad todo lo demás. No es que sea un paréntesis abierto en mitad de la aciaga existencia, es que desautoriza que la existencia sea algo aciago, aunque sin caer ni en el patetismo ni en el ridículo melífluo de releer la vida como un algodón de azúcar.

El ser humano a medida que va cumpliendo años deja escalonadamente de reír y sonreír. Los niños se ríen infinidad de veces al día, los adultos infinidad de veces ningún día. Cuando las sonrisas se acumulan y decoran la fisonomía con frecuencia se convierten en buen humor, uno de los principios constituyentes para encarar cualquier proyecto mancomunado. Desafortunadamente muchos no lo saben, pero una sonrisa es una alfombra roja que se tiende al otro para que pase sabiéndose invitado y agasajado. Nada nos imanta a los demás con tanta intensidad como el magnetismo milagroso de una sonrisa. En un mundo cada vez más ansiógeno y depresivo, todas las encuestas sobre relaciones humanas señalan que uno de los valores que siempre alcanzan el podio es que nos hagan reír, descorchar una sonrisa, pasar un buen rato. Existe un proverbio japonés que alaba esa conducta aunque pragmáticamente la orienta a la pedagogía comercial: «Si no sabes sonreír, no se te ocurra poner una tienda». Me atrevo a versionar el proverbio y reconducirlo hacia cualquier interacción. «Si no sabes sonreír, siempre tendrás a varios kilómetros a todo el que esté a tu lado».

¿Para qué sirve realmente la ética?

En este libro (Paidós, 2013) la catedrática de Ética y Filosofía Política en la Universidad de Valencia responde a la pregunta ¿Para que sirve realmente la ética? Voy a intentar sintetizar la contestación que comparte en sus páginas. La ética consiste en conjugar justicia y felicidad. La felicidad es una cuestión muy personal que cada uno rellena según sus valores individuales (la autora en otras obras se refiere a este horizonte como ética de máximos), pero sin embargo las personas, al ser entidades vinculadas, requerimos unos mínimos económicos, sociales y políticos para poder articular una vida digna de ser vivida (la denominada ética de mínimos). Resulta fácil elucidar por tanto que la felicidad articula la idea de vivir, y la justicia la de convivir. Podríamos decir que la ética es una travesía que intenta cruzar, a través del ejercicio deliberativo y de la conciencia de interdependencia con los demás, del «yo prefiero esto» a «nosotros queremos esto porque es lo justo». La ética como reflexión incorpora al otro en las deliberaciones y sus consecuentes decisiones, tiene en cuenta el impacto de nuestras acciones en los demás, ve al otro en función del modelo de sujeto que se da a sí mismo.

La solución a los males que asolan la vida necesita indefectiblemente la participación de la ética en el paisaje político que es la vida en común. Sólo lograremos un mundo más equitativo y por lo tanto más hospitalario si vemos en los demás una prolongación de nosotros mismos, si en nuestras valoraciones introducimos al otro en tanto que el otro me afecta y le afecto, si emponderamos a las personas en vez de empobrecerlas tanto en el acceso a recursos como en la adquisición de autonomía. Estas visiones se alcanzan desde una conducta empática, humanista, de ver en el otro un fin en sí mismo y no un medio con el que optimizar el lucro, en fomentar la predisposición a cooperar y cuidar al otro en vez de depredarlo, en acompañar al saber técnico de un marco de fines que enaltezcan nuestra condición de seres humanos, de educar para formar ciudadanos críticos y cabales en vez de sujetos exclusivamente competitivos para obtener empleabilidad en el mercado laboral. Este mapa es el territorio de la ética. Una reflexión sobre qué es lo que más nos conviene a todos, no a mí, ni a mis intereses económicos, ni a mi lucro privado, ni a mis deseos más personales. A todos. A ti, a mí y al resto.



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La revolución de la fraternidad

En el ensayo La revolución de la fraternidad (Destino, 2013), su autora, la periodista y psicóloga Paloma Rosado, defiende la necesidad de reincorporar la olvidada fraternidad al discurso social. El lema enarbolado en la Revolución Francesa que proclamaba «libertad, igualdad, fraternidad» ha quedado reducido a un binomio en el que las dos primeras consignas han recibido un trato preferencial en detrimento de la fraternidad, que ha sido escamoteada de las narraciones públicas. La autora vindica el papel rector de la fraternidad en nuestras vidas como llave de acceso a la felicidad. La neurociencia constata que la felicidad se agazapa en ese flujo cotidiano que nos anuda invisiblemente a los demás, en nuestras relaciones con el otro, en la degustación de proyectos y actividades de la gente que hormiguea a nuestro alrededor tanto en los espacios públicos como en los círculos de convivencia más íntima. Hace más de medio siglo, el primer artículo de los Derechos Humanos, esos Derechos que la productividad económica anhela convertir en territorio lucrativo, nos exhortaba a una fraternidad que ahora los científicos corroboran como matriz de la felicidad: «Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros». 

En la genealogía de la felicidad está la fraternidad, tratar al otro como si fuera nuestro propio duplicado, corresponderle como una persona equivalente a la nuestra. La felicidad vincula con los demás, con la maraña de interacciones policéntricas que entretejemos con nuestros pares, con la camaradería y pulsión cooperadora que reclaman las tareas que desbordan nuestra capacidad, con la experiencia irremplazable del reconocimiento y el cariño que siempre nos los tiene que expedir alguien ajeno a nosotros, con el afecto que nutre las relaciones en una simbiosis alimenticia que nos hace sentir vivos. En el esclarecedor ensayo Flow, que aglutinaba cientos de entrevistas, se colegía que el momento más placentero de las personas consultadas emergía cuando hacían algo que les encantaba, y lo hacían de un modo compartido. Este resultado bidimensional destapaba el secreto de la felicidad: hacer cosas que nos gusten y hacerlas, o compartirlas, con la gente cercana que las siente como propias. Para poder trabar amistad con la felicidad necesitamos alejarnos del totalitarismo narcisista que irradia nuestro ego y disolvernos en los demás, adentrarnos en ellos, que sus fines y los nuestros estén alineados por nuestra común condición de frágiles y precarios seres humanos. El libro de Paloma Rosada narra en sus páginas finales los testimonios de gente que poco antes de morir confesaba qué era aquello de lo que se arrepentía en esos postreros momentos, qué deuda dejaban por saldar, por qué les enojaba ser expulsados del reino de los vivos. La queja más frecuente era la de no haber manifestado sus afectos, no haber expresado el amor que sentían por las personas que siempre habían estado cerca de ellas. Se puede argüir que la degustación del otro y su verbalización es la fuente de nuestra felicidad. La felicidad comparece cuando uno brinca el perímetro de su yo. Cuando se adentra en el territorio del nosotros.

En el ensayo La revolución de la fraternidad (Destino, 2013), su autora, la periodista y psicóloga Paloma Rosado, defiende la necesidad de reincorporar la olvidada fraternidad al discurso social. El lema enarbolado en la Revolución Francesa que proclamaba «libertad, igualdad, fraternidad» ha quedado reducido a un binomio en el que las dos primeras consignas han recibido un trato preferencial en detrimento de la fraternidad, que ha sido escamoteada de las narraciones públicas. La autora vindica el papel rector de la fraternidad en nuestras vidas como llave de acceso a la felicidad. La neurociencia constata que la felicidad se agazapa en ese flujo cotidiano que nos anuda invisiblemente a los demás, en nuestras relaciones con el otro, en la degustación de proyectos y actividades de la gente que hormiguea a nuestro alrededor tanto en los espacios públicos como en los círculos de convivencia más íntima. Hace más de medio siglo, el primer artículo de los Derechos Humanos, esos Derechos que la productividad económica anhela convertir en territorio lucrativo, nos exhortaba a una fraternidad que ahora los científicos corroboran como matriz de la felicidad: «Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros». 

En la genealogía de la felicidad está la fraternidad, tratar al otro como si fuera nuestro propio duplicado, corresponderle como una persona equivalente a la nuestra. La felicidad vincula con los demás, con la maraña de interacciones policéntricas que entretejemos con nuestros pares, con la camaradería y pulsión cooperadora que reclaman las tareas que desbordan nuestra capacidad, con la experiencia irremplazable del reconocimiento y el cariño que siempre nos los tiene que expedir alguien ajeno a nosotros, con el afecto que nutre las relaciones en una simbiosis alimenticia que nos hace sentir vivos. En el esclarecedor ensayo Flow, que aglutinaba cientos de entrevistas, se colegía que el momento más placentero de las personas consultadas emergía cuando hacían algo que les encantaba, y lo hacían de un modo compartido. Este resultado bidimensional destapaba el secreto de la felicidad: hacer cosas que nos gusten y hacerlas, o compartirlas, con la gente cercana que las siente como propias. Para poder trabar amistad con la felicidad necesitamos alejarnos del totalitarismo narcisista que irradia nuestro ego y disolvernos en los demás, adentrarnos en ellos, que sus fines y los nuestros estén alineados por nuestra común condición de frágiles y precarios seres humanos. El libro de Paloma Rosada narra en sus páginas finales los testimonios de gente que poco antes de morir confesaba qué era aquello de lo que se arrepentía en esos postreros momentos, qué deuda dejaban por saldar, por qué les enojaba ser expulsados del reino de los vivos. La queja más frecuente era la de no haber manifestado sus afectos, no haber expresado el amor que sentían por las personas que siempre habían estado cerca de ellas. Se puede argüir que la degustación del otro y su verbalización es la fuente de nuestra felicidad. La felicidad comparece cuando uno brinca el perímetro de su yo. Cuando se adentra en el territorio del nosotros. 

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