La empatía comete muchos errores

Obra de James Coates

Desde hace relativamente poco tiempo el término empatía ha cobrado un poderoso uso cotidiano. Su irrupción en el lenguaje coloquial  ha sustituido a otros términos que ante su fulminante aparición han padecido el menoscabo y el desprestigio. Un ejemplo. A las personas nos encanta que empaticen con nosotras, pero nos enoja y hasta podemos proferir un insulto súbito si alguien comete la procacidad de compadecernos. La empatía porta una aureola de éxito y de solución a la mayoría de los problemas humanos de sorprendente aceptación social. Parece que es el culmen de la humanidad y que la vida compartida con el resto de existencias sería más acogedora y más prósperamente amable si hubiera una mayor presencia de empatía en el interior de nuestros corazones. Esta visión bucólica se desvanece cuando se constata que es factible poseer mucha empatía y ser muy poco empático. Las narrativas estándares de la empatía propugnan que disponer de ella nos hace visionar la realidad desde la posición de la persona prójima, pero columbrar el mundo desde allí no involucra necesariamente otras acciones. Se puede disponer de abundante empatía y utilizarla aviesamente, o quedar congelado en la irresolución. Erróneamente llaman empatía al sentimiento de la compasión.

Hace un par de años el profesor de psicología Paul Bloom escribió un ensayo muy controvertido en que argumentaba que la empatía más que una solución era un problema. Se titulaba Contra la empatía. Le llovieron tantas críticas que tuvo que matizar que no estaba en contra de la empatía, sino en contra de la mala aplicación de la empatía. Sin embargo, la empatía alberga unas particularidades que hacen que sea muy fácil aplicarla mal y que otros se aprovechen maquiavélicamente de ello. Su inadecuación se puede compendiar en que la empatía es parcial, sesga, elige fáciles atajos heurísticos, es extremadamente obtusa en el cálculo aritmético, realiza inferencias absurdas, se embota ante los aludes informativos, se lleva rematadamente mal con la abstracción, es inoperante ante lo que sucede en la lejanía. Paul Bloom sintetiza esta deficiencias en que «la empatía funciona como un reflector que se enfoca en el aquí y ahora». Sabiendo que ese aquí y ahora está intermediado por la demagogia cognitiva (término acuñado por Gerald Brommer para referirse a argumentos aparentemente intuitivos pero capciosos), la empatía es presa fácil de los neopopulismos y de las arengas que propenden a inflamar los sentimientos más viscerales. Es muy sencillo azuzar el odio en una persona empática que escuche una idea inundada de demagogia cognitiva. Instrumentalizar partidistamente la empatía es una operación tan ramplona como efectiva. Este es uno de los motivos para escribir una crítica de la razón empática.

A diferencia de las operaciones deliberativas, la disposición empática se desactiva en el instante en que se ve obligada a trabar relación con el mundo del pensamiento y la abstracción. Toda idea, aseveración o información abstracta está aligerada de información sensorial, lo que oblitera la emergencia de la empatía y propende a la abulia o al bostezo. He aquí la explicación de por qué podemos conmovernos e indignarnos si vemos llorar a una persona que ha sido tratada mal, pero podemos seguir comiendo sin inmutarnos mientras en el informativo de las tres escuchamos que en algún beligerante rincón del planeta han matado a veinte mil personas que no vemos por ninguna parte. El conocimiento popular recoge esta posibilidad sentimental en el célebre «ojos que no ven corazón que no siente». Como la empatía es sierva de lo ocular, nos zarandea lo particular y tangible, aunque lo que sabemos pero no vemos apenas nos turba por muy horripilante que sea.  La empatía se activa ante lo que se ve, pero el alrededor que vemos es una insignificancia ridícula en comparación con la vastedad de lo que no vemos. En ocasiones nos movilizamos para cambiar aquello que nos duele aunque la titularidad de ese dolor no sea nuestra e incluso no lo veamos con nuestros ojos. Para explicar este hecho algunos autores distinguen entre empatía emocional y empatía cognitiva. La primera sería la que nos hace ponernos en el lugar del otro. La segunda es la simpatheia griega o compasión latina. No solo nos hace ponernos en el lugar de un otro injustamente dañado por las circunstancias, sino que lo acompañamos para amortiguar su dolor, y si ese dolor posee raíces sociales, intentamos cambiarlas para eliminar el sufrimiento que provocan. La compasión es la piedra angular de la justicia. La empatía puede apadrinar situaciones tremendamente injustas. 

 

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Recuperar la "c" de ciudadanía

Obra de Monserrat Gudiol

En el ensayo Contra la indiferencia, el filósofo y analista político Josep Ramoneda sostiene que nos han robado la "c" de ciudadanos y nos la han reemplazado por la "c" de comparsas, contribuyentes y consumidores.  Se podrían sumar más ces a esta oprobiosa lista, sustantivos que denigran nuestra condición ciudadana y con los que es fácil sentir identificación a poco que se haya sufrido algún conato de violencia burocrática, maraña institucional, deslocalización e invisibilidad de las interlocuciones, desprecio representativo, olvido político, recensión democrática, pérdida de la capacidad de decisión, desequilibrio entre derechos y deberes, incumplimiento de la palabra que nos decantó por unas siglas en menoscabo de otras. La "c" de la ciudadanía que conformamos ha sido desbancada por ces tan ajenas al contrato social como la "c" de clientes, competidores, corderos, compinches, capituladores. Para explicar esta suplantación gradual también hay una palabra que empieza por "c", «coludir». Una colusión es una acción en la que dos agentes se alían subrepticiamente para perjudicar a un tercero. Es fácil distribuir los papeles de la colusión en el robo de la "c" de ciudadanía. Sin embargo, en contraposición a lo que postula Ramoneda, no creo nos la hayan robado, sino que hemos permitido su latrocinio con cotidiano desdén.

Formar parte de la ciudadanía es un asunto muy serio como para que provoque bostezante indiferencia. En uno de sus incisivos artículos Luis García Montero da en el clavo: «las personas se definen a sí mismas por sus indiferencias». En Odio a los indiferentes Antonio Gramsci es categórico. «Creo que vivir quiere decir tomar partido». Cuando nos dejamos poseer por la indiferencia estamos aliándonos con la injusticia,  incluso con aquella que en algún momento atropellará nuestra propia vida. La apatía cívica, la abulia ciudadana, la desafección política, el desánimo inducido, el envarado desdén, la haragana despreocupación, el descreimiento que alienta la indefensión aprendida, favorecen el parasitismo de lo inicuo y la aceleración de las derivas autoritarias, que suelen florecer ante sujetos sumisos y acríticos. Esta indiferencia recuerda mucho a la definición de estulticia que esgrime el economista Carlo Maria Cipolla en su célebre opúsculo sobre las cinco leyes fundamentales de la estupidez humana. El estúpido se reconforta en la ejecución de acciones que perjudican a toda la comunidad, aunque se olvida de que entre las personas damnificadas por sus propios actos se encuentra él. Por eso su acción se cataloga de estulta. Sin hacer absolutamente nada, el indiferente logra lo mismo.

La indiferencia es corrosiva y puede quebrar fácilmente nuestro entramado afectivo. De la indiferencia como actitud ciudadana a la anulación de sentimientos tan medulares para la vida compartida como la compasión y la indignación hay un trecho breve. La habitabilidad de nuestra indiferencia es a costa de hacer inhabitable el mundo a otras personas, normalmente las que están en la parte baja del escalafón de este mundo tan adicto al estatus y a la verticalidad jerárquica. La indiferencia invisibiliza la injusticia, pero simultáneamente la hace más indolente y procaz. La indiferencia incapacita para descubrir la razón cívica de la interdependencia, sin cuya contemplación afectiva y aceptación epistémica es harto complicado estimular sentimientos sociales y horizontes éticos. Para decepción de la cultura ilustrada, ni la titulación ni el acceso a la información nos han convertido en individuos cultivados ni hipersensibles a la emergencia de la injusticia, sino indiferentes, saturados, agotados, o anestesiados ante cualquier episodio disociado de la diminuta parcela en la que se desenvuelve nuestra reducida vida. «Lo personal es político y lo político es personal» es un enunciado desdibujado por la ignorancia y la desafección. En su libro Ramoneda sostiene que «una de las obligaciones del pensamiento es alertar permanentemente sobre la construcción social de la verdad». También rasgar y problematizar esta indiferencia. Una indiferencia plácida al principio, pero de consecuencias políticamente dañinas inmediatamente después.  

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Ser pobre no es solo morirte de hambre o de frío

Obra de James Coates

Con la inminente llegada de estos días navideños me acuerdo de la campaña «siente un pobre en su mesa» caricaturizada  en la película Plácido (1961) del irónico Luis Berlanga. Se trataba de que las rentas más altas acogieran a un pobre para compartir la presumiblemente opípara cena de Nochebuena. Era una forma de higienizar la conciencia sustituyendo políticas de justicia social por la optativa caridad, dejar la solución política que todo problema estructural requiere en manos de una opción emotiva y personal. El gesto samaritano de la cena no resolvía nada del problema de la pobreza, pero tranquilizaba a quien incuestionaba o apoyaba las distribuciones disparatadas y obscenas de la riqueza que lo provocan. Recuerdo hace unos años cómo en un encuentro con los sintecho de Europa, el Papa Francisco los exhortaba a que «no perdáis la capacidad de soñar». Curiosamente eso es lo primero que se pierde cuando la pobreza atropella la vida de cualquier persona. Soñar es la ficción con la que damos forma al futuro para orientar el presente. En la pobreza, el despotismo del aquí y ahora disuelve la idea de porvenir. Nadie vive tan intensamente el alabado carpe diem como una persona asolada por la penuria.

Ser pobre no es solo morirte de hambre o de frío, no es solo el sinhogarismo o el sintechismo, es tener una vida en la que no hay condiciones de posibilidad para poder tener planes de vida. La pérdida de lo más primario de la soberanía individual expulsa ferozmente del vocabulario la palabra proyecto. Es cierto que tanto la pobreza como la riqueza son relativas, y que difiere mucho ser pobre de sentirse pobre. Una persona se puede sentir rica o pobre con los mismos ingresos dependiendo del contexto económico en el que se despliegue su vida. Construimos nuestro conocimiento valorativo y nuestra cultura sentimental a través del ejercicio evaluativo de la comparación, y este es el sencillo argumento que explica lo corrosiva y desestabilizadora que puede resultar la riqueza campando ostentóreamente en medio de la pobreza. Se suele aseverar que la pobreza irrumpe en la vida de una persona cuando no dispone de ingresos para satisfacer el mínimo necesario para la subsistencia, pero esta aseveración es muy ambigua y volátil. Los mínimos varían mucho para unas y otros. Para evitar discusiones bizantinas, está consensuado el criterio de que una persona está en riesgo de pobreza si vive en un hogar cuya renta es inferior al 60% de la renta mediana de su país. Cuando los ingresos monetarios son inferiores a ese porcentaje decimos que se ha franqueado el umbral de la pobreza. El precariado y el cognitariado se ubican en este umbral. 

Una persona es una entidad elaboradora de comportamientos orientados a diferentes propósitos en marcos de estrategias vitales. La pobreza elimina estos marcos, desdibuja los propósitos y diluye la capacidad de decisión. Hay varias expresiones en el lenguaje cotidiano que explican muy bien este destino que habla tan mal de cómo articulamos la vida en común. Cuando afirmamos coloquialmente de alguien que es una persona sin recursos, lo que queremos decir es que no posee instrumentos para crear y ampliar posibilidades. Un recurso es un medio para conseguir un fin. De aquí surge la expresión «medio de vida», el instrumento con el que obtener ingresos para poder sufragar los gastos que origina tener una existencia en un ecosistema social y un tiempo histórico concretos. Si se carece de medios de vida, si no hay medios, no hay fines, y si no hay fines, no hay ni orientación ni sentido vital.  De la alusión a la posibilidad se deriva otra expresión tremendamente elocuente: «es una persona sin posibles», es decir, es una persona con una vida inaccesible a las posibilidades, abocada por tanto a padecer el despliegue de una realidad idéntica y momificada que no puede revertir. Galtung define la violencia estructural como aquella en la que el sujeto tiene eliminada la capacidad de elegir. Los humanos nos atribuimos el valor común de la dignidad porque advertimos que poseemos autonomía, nos podemos dar leyes con la que regir el devenir de nuestra vida, podemos decidir, optar, escoger, elaborar fines y sentido vital. Cuando estos verbos desaparecen de la cartografía léxica humana, el humano es menos humano porque se anula su capacidad autodeterminadora. He aquí la violencia consustancial a la pobreza y el deber político de combatirla.

 

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La eliminación del rencor

Obra de Igor Shulman

Solemos utilizar muy gratuitamente la palabra odio. Es frecuente escucharla cuando alguien se enfurece con una persona, su corazón erupciona y comienza a arrojar lava verbal por la boca. Decir «te odio» o «lo odio» es una expresión familiar cuando el daño o la humillación derogan el escrutinio sosegado y solo apetece calcinar al perpetrador de nuestro dolor. La ingobernabilidad de los impulsos más viscerales nos hace proclives a llevar a nuestros labios barbaridades de las que es probable que nos arrepintamos poco después de proferirlas. Sin embargo, el odio es el sentimiento que  nos abastece de tanto rechazo al otro que le deseamos o le infligimos un mal, directo o vicario. En el catálogo de males aparece incluso la eliminación física, el horrible momento en que el odio más acérrimo se positiviza y muestra toda la devastación moral de la que es capaz. El odio es algo muy serio que conviene distinguir del desencuentro, la antipatía o el enfado. Si no hay que banalizar el odio citándolo descuidadamente en nuestros pequeños arrebatos coléricos, más cuidado todavía requiere el rencor. El rencor es odio reseco y apelmazado, un odio disecado por la taxidermia en que se convierte el paso del tiempo. A pesar de su endurecimiento, mantiene bien lubricadas las rumiaciones sobre cómo reintegrar el daño a quien nos lo ocasionó, aunque datar ese instante nos remonte a un pasado lejano. En el lenguaje coloquial existe una expresión atinadísima que quintaesencia esta característica: «guardar rencor». 

El rencor se encostra en el entramado afectivo a través de una memoria atareada en evocar aquello que nos duele y en azuzar a que nos comportemos de una manera ruin con quien mancilló nuestra dignidad, lastimó nuestro autoconcepto o deforestó algún episodio de nuestra biografía. El rencor insta a replicar las acciones de nuestro victimario, a intentar asestarle un daño proporcional bajo la falsa creencia de que ese dolor paliará el recibido. De este modo, la fuerza calcinante del rencor nos hace vivir una vida en tercera persona. En nuestro diálogo interior siempre aparece el odiado, lo que no significa que él esté perorando con nosotros. Hablamos con la presencia de su ausencia, que es la validación de cómo este odio enmohecido nos empuja a una vida vicaria. Quizá todo lo que quiero expresar aquí se entienda mejor con este perspicaz aforismo de Confucio: «Si odias a una persona, entonces te ha derrotado». En sus Cuadernos Emil Cioran lo explica con su habitual clarividencia: «Las personas que nos han humillado, que nos han hecho daño, no nos guardan el menor rencor por ello; han olvidado la herida que nos han infligido. Sólo las víctimas tienen memoria. Por eso, el rencor es tan absurdo. Sólo afecta a quien lo abriga».  

A pesar de que es frecuente afirmar que el antagonismo del odio es el amor, no es cierto. Lo contrario del odio es la indiferencia, esa maravillosa epifanía con la que de repente reparamos en que la persona parasitada en nuestros soliloquios ha desaparecido de allí. Si el odio es una abusiva desviación de la atención, no prestar ninguna atención confirma la disolución del odio. Me viene ahora a la memoria una pintada en el vestíbulo de un centro educativo. En letras muy grandes se podía leer: «El primero en pedir disculpas es el más valiente. El primero en perdonar es el más fuerte. El primero en olvidar es el más alegre». Aquí conviene añadir que la mejor manera de olvidar no es olvidando, ejercicio complicadísimo tendente a agrandar en el recuerdo lo que se quiere verter a la desmemoria, es levantando un presente tan apetecible que consideremos un despilfarro deshabitarlo. En sus análisis sobre el olvido y el perdón Martha Nussbaum siempre tiene en cuenta hacia qué lugares orientamos la mirada, si nuestros ojos se anclan en el pasado o se fijan en el futuro. Las posiciones retributivas se petrifican en el ayer, las restaurativas en el mañana. Las primeras monocultivan el rencor, las segundas son las que tienen el monopolio de solucionar un conflicto. En una entrevista García Márquez comentaba que lo más importante que había aprendido a partir de los cuarenta años era a decir no. Creo que es mucho más relevante saber discernir cuándo hay que decir no y cuándo hay que decir sí. Decir no a los sentimientos de clausura, a la impulsividad que nos precipita a lugares que nos empeoran, a comportamientos que desgastan nuestra alegría. Decir sí a recordar lo bueno, a lo que nos ennoblece, a aquello que propicia bienestar humano a nuestro alrededor.

 

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