Las pasiones alegres

Obra de Eva Navarro

Las pasiones alegres se definen como la vitalidad que el cuerpo expresa cuando hacemos uso de nuestras potencias. Es un término acuñado por Spinoza que le sirvió para enseñarnos que la alegría es la transición de una perfección menor a una mayor en el ser humano. Lo que nos potencia en el obrar nos alegra, y lo que nos alegra nos potencia en el obrar. Estas potencias están vinculadas en bucle con la creación y el aprendizaje: cultivar afectos, trazar lazos de comunidad,  jugar a configurar artefactos culturales, amistarse con el conocimiento, urdir proyectos colectivos, delinear ideas que involucren nuevas ideas, realizar prácticas hedónicas.  Las pasiones alegres son la fuerza afín a la vida, aquellas que imprimen deleite y nos invitan a proseguir. Emanan cuando le decimos sí a la vida y la vida acepta la propuesta. Gracias a este maravilloso acontecimiento lo que hacemos y lo que somos se celebra sincronizadamente. Su fruto es el florecimiento humano. 

Con las pasiones alegres la vida se da vida a sí misma. Es una autoafirmación que configura sentido y energía deseante. Aquí el deseo no es la plasmación de una carencia, sino el despliegue de una potencia. Ocurre algo idéntico pero en la dirección opuesta con las pasiones que operan como contrapunto. Cuando las pasiones tristes irrumpen, la vida se quita vida a sí misma, drena fuerza hasta hacer del ser una entidad lánguida. Con las pasiones tristes la vida se contrae. El miedo, la inseguridad, la intranquilidad, el desasosiego, el odio, la angustia, la abulia, la servidumbre a propósitos en cuya configuración nuestra voluntad no participa, son sentimientos y predisposiciones que expropian a la vida del empuje de la vida. Hay muchas pasiones de este cariz enmascaradas en narratividades que gozan de un elevado predicamento social en la racionalidad neoliberal: meritocracia, esfuerzo, disponibilidad, éxito, realización, competencia, productividad, utilitarismo, lucro. Son disposiciones que infligen sufrimientos releídos como problemas de salud mental. Huelga decir que no son problemas de la mente. Son problemas derivados de la organización política de la vida compartida. 

Hay una obviedad que cualquiera habrá experienciado en su biografía. Aunque la alegría brota desde lo más hondo del ser, es centrífuga, y a pesar de que la tristeza proviene del mismo lugar, es centrípeta. Las unas se viven hacia fuera y expanden, las otras se viven hacia dentro y enclaustran. Las pasiones alegres brotan en un hacer que al hacerse nos hacen ser, pero también promocionan encontrarnos con los seres que nos intensifican puesto que son de naturaleza relacional (con la propia persona, con las demás, con el mundo en cualquiera de sus continuas expresiones). Las personas aspiramos a que la ecología de la alegría se apodere de nuestro vivir, y nadie en su libre albedrío se obstina en la adquisición de tristezas y desalientos. Anhelamos lo alegre con el mismo ímpetu que intentamos sortear la pesadumbre. En un sinfín de ocasiones nuestra vulnerabilidad nos impide elegir qué sentir, pero nuestra capacidad de reflexión sí sabe qué contextos y qué quehaceres nos proveen de pasiones alegres y cuáles nos abastecen de pasiones tristes. 

Solo con la comparecencia de las pasiones alegres y su consustancial facultad de extender el anhelo de vivir se puede aprender lo muchísimo que la vida enseña si le prestamos atención. ¿Qué hacer entonces cuando las pasiones tristes colonizan nuestros días? ¿Cómo apartar esa tristeza que aparece súbitamente sin que le hayamos concedido permiso? En su maravilloso Manual de filosofía portátil, Juan Arnau sintetiza la propuesta de Spinoza: «La receta moral de Spinoza es simple. Combatir las inclinaciones negativas con inclinaciones positivas más poderosas. No ofrecer una resistencia directa al mal. Sortearlo, esquivarlo, pasar a otra cosa. La razón nunca podrá someter a las pasiones. La mejor estrategia es sustituir unas por otras». Lo que no puede alcanzar nuestra racionalidad, lo corona nuestra alegría. Ojalá seamos lo suficientemente inteligentes para que las pasiones alegres se alcen en el criterio de validación para elegir el modo más idóneo de articular la vida compartida.

  

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Cuando la ira y la tristeza se abrazan

Obra de Claire Elan

 

El sentimiento de ira surge cuando nos infligen un daño inmerecido. Es una reacción afectiva que indica que alguien ha lastimado nuestra dignidad a través de una acción que muestra irrespeto o desconsideración. Dependiendo de la relevancia del daño, la ira puede adquirir cantidad, intensidad y tonalidad variables que operan en la materialidad del cuerpo. Esta pluralidad hace que dispongamos de diversidad léxica para nominar las especificidades de este sentimiento. No es lo mismo molestarse que enfadarse, enojarse, disgustarse, irritarse, enrabietarse, cabrearse, indignarse, enfurecerse, encolerizarse, desmesurarse. En toda esta variedad hay un elemento común. El inmerecimiento es el detonante de los mecanismos de la ira. Nos enfadamos no solo por el daño sufrido, sino porque consideramos que no nos lo merecemos. La condición inmerecida nos confronta con la injusticia, cuya contemplación nos enfada. Si ese enfado es intenso, nos indigna. La indignación es la versión corpulenta del enfado.  

Si el móvil que origina el daño es intencional, una de las características de la ira es que propende a retribuir con daño el daño infligido. Se activa la contestación primaria de la venganza. En ocasiones el enfado busca justicia y en otras su impotencia acaba manufacturando resentimiento. En cambio, y curiosamente, cuando nos entristecemos no se anhela la comisión de daño, ni se actúa desde lógicas resentidas o vengativas, sino más bien se procede a tomar medidas para restaurar la expectativa lastimada y enmendar su comportamiento con el objeto de que no se vuelva a repetir. Algunos autores sostienen que la tristeza es enfado que el sujeto agente no se atreve a exteriorizar. Desgraciadamente la tristeza está muy patologizada. Parece que entristecerse revela un problema de salud mental, cuando quizá el problema de salud mental estriba en no entristecerse ante la contemplación de realidades que merecerían nuestra más honda aflicción. Es muy ilustrativo comprobar las diferencias operativas de la ira y de la tristeza. La ira se enfoca en el pasado, la tristeza mira al futuro. La ira ansía una retribución, la tristeza ahonda en la restauración. Una persona muy enfadada aparta cualquier ponderación, cancela el horizonte y se enemista con el futuro. En cambio, la tristeza es analítica, cuidadosa, evalúa con afinada calma lo perdido para reequilibrarlo en un enclave de porvenir mejorado. Nunca es destructiva. Es reflexiva e introspectiva. La tristeza todo lo que toca lo convierte en alma. Ahora bien, su punto débil es su naturaleza pasiva e irresoluta. La tristeza sin enfado puede concluir en resignación.

Para nuestra epistemología la ira y la tristeza son dos sentimientos claramente delimitados, pero quizá podríamos aprovechar sus funcionalidades operando en puntos en los que podrían interseccionar. ¿Qué ocurriría si entrelazáramos en nuestra configuración afectiva la aparente oposición de ambos sentimientos? La ira transforma el dolor en una fuente de energía que solicita una respuesta rápida, la tristeza invita a una indagación pausada que descubre pliegues hasta ese instante ignotos. Podríamos fusionar la irrigación energética de la irascibilidad con la profundidad reflexiva de la tristeza. Combinar el dolor de la aflicción con la potencia expansiva de la ira, aunque orientada a una acción que llegaría auspiciada por la cautela meditativa en vez de por la mera impulsividad. Consistiría en transformar ambos afectos en un ejercicio compartido de pensamiento y movimiento. Los sentimientos son construcciones socioculturales que se nutren simultáneamente de las emociones, de las respuestas fisiológicas que emanan del cuerpo y de las valoraciones personales y éticas tras auditar nuestra instalación en el mundo. ¿Qué nombre le pondríamos a este sentimiento? ¿Cómo lo codificaríamos lingüísticamente para que una comunidad política pudiera referirse a él? Quizá podríamos llamarlo afliracción, un término cuyo desglose indicaría que procede de una fusión léxica de aflicción (dolor, tribulación,  pena), ira (enojo, enfado, indignación) y acción (movimiento, transformación, realización creativa). La afliracción sería una tristeza mezclada con ira que impele a actuar reflexivamente en una realidad con el propósito de transformarla.  Un impulso sin impulsividad. Una reflexión con resolución. 

 

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La figura del chivo expiatorio

Obra de Williams LaChace

Propendemos a buscar culpables a los que atribuir la autoría de aquellas situaciones en las que salimos malparados. Es una tarea de una extrema sencillez, porque cuando nos sentimos víctimas se nos exacerba la capacidad inspectora de detectar victimarios por todas partes. Al cargar a otra persona con nuestra culpa o con el resultado desfavorecedor de nuestras acciones, quedamos eximidos de la onerosa tarea de asumir la parte alícuota de nuestra responsabilidad en el proceso. Para racionalizar algo así fabulamos una narrativa en la que el torcimiento de nuestras expectativas se debe a otro u otros, y minimizamos o directamente suprimimos la autocrítica. Hay sentimientos que al tomar la gobernabilidad de nuestro entramado afectivo favorecen estos ejercicios ficcionales. El odio pulsa un mecanismo fabulador en el que damos forma al objeto odiado conforme a las culpas que queremos borrar de nuestra persona. La imaginación es una facultad nuclear para que odiar dispense consuelo y bálsamo, bondades que el chivo expiatorio satisface plenamente. A veces no es necesario odiar, sino instalarse en un par de gradiantes más abajo. Basta un inopinado estallido de cólera para que nuestra proyección imaginativa elija como chivo expiatorio a la misma persona que paradójicamente recibirá nuestro cariño cuando el enojo amaine y termine diluyéndose.

El sintagma chivo expiatorio está extraído del libro del Pentateuco. En sus páginas se narra que un sumo sacerdote al poner las manos sobre la cabeza de un macho cabrío transfería los pecados del pueblo a este animal, que luego era condenado a su fatídica suerte abandonándolo en mitad del desierto. La filósofa estadounidense Martha Nussbaum esclarece en La monarquía del miedo que «cuando las personas se sienten muy inseguras, arremeten contra los vulnerables y los culpan de sus problemas convirtiéndolos en chivos expiatorios». Es el mismo argumento que aduje al principio. Cuando una persona se siente víctima, y es fácil sentirse así si la animadversión y la susceptibilidad colonizan los afectos, afila su mirada para distinguir victimarios por doquier. El chivo expiatorio nos devuelve una imagen favorable de nosotros mismos, puesto que la desfavorable que tanto nos desasosiega es culpa suya. Como se le achaca el origen del problema, el chivo expiatorio logra que ese problema se desplace lejos de su genuino origen, y se confunda el síntoma con la causa. La insensatez de este dinamismo no es que busquemos chivos expiatorios que nos descarguen de juicios muy críticos sobre nuestra persona, es que al instituir esta figura en el imaginario social también puede ser nuestra persona quien acabe encarnándola.

Cuando se analiza el odio es fácil teorizar que odiar es odiarse. Propone Nussbaum que «el odio a uno mismo se proyecta con demasiada frecuencia hacia fuera, hacia "otros" particularmente vulnerables; de ahí que las actitudes de la persona hacia sí misma sean un elemento clave de toda buena psicología pública». Dicho desde la dimensión política. El malestar democrático nacido del desdén político mostrado a las capas más desfavorecidas en favor de cada vez mayores prerrogativas a las élites económicas en los momentos más lacinantes de la crisis financiera, es un factor situacional idóneo para incentivar el odio e instrumentalizarlo partidistamente. Para un estratega de la gestión de la comunicación política es muy sencillo elaborar eslóganes con los que captar adeptos acérrimos simplemente eligiendo un par de chivos expiatorios. Desplazamos nuestro rensentimiento a un grupo vulnerable sin capacidad ni política ni social para desarticular la narrativa en la que lo inculpamos de nuestros males. El chivo expiatorio es pura analgesia para el dolor infligido por la frustración y la impotencia.

La filósofa alemana Carolin Emcke se pregunta en su ensayo Contra el odio «si este odio envuelto en «preocupación» puede estar funcionando como sustitutivo (o válvula de escape) para canalizar experiencias colectivas de privación de derechos, marginación y falta de representación política». La respuesta es sencilla observando paisajísticamente la irrupción de liderazgos basados en la completa anulación del otro diferente. Gracias al chivo expiatorio el odio se redirige contra otras personas ridículamente estereotipadas, y no contra las medidas políticas y económicas que permiten el curso regular de las injusticias que despiertan ese odio. A todas las personas nos compete impedir que quienes odian puedan fabricarse un objeto a medida sobre el que expiarse a cambio de reclamar punición severa para él. Para este cometido son herramientas potentes los contextos dignos donde la vida no se reduzca a malvivir (mitigación de la pobreza y sus correlatos la ignorancia y el dogmatismo), el encuentro con personas con biografía y puntos de vista dispares (cultivo de la compasión, la diversidad y la policromía de valores), y la participación del juicio crítico y la argumentación bien fundada (configuración de una deontología discursiva y del diálogo práctico como principio de convivencia). El refranero nos recuerda que errar es de humanos, pero en un momento epocal de posverdad, populismos y descontento democrático, echarle la culpa a los demás es de sabios. Es un deber público recuperar intacto el refrán original. 

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«Vidas sin columna vertebral»

Obra de Michael Carson

En mis deliberaciones sobre la interacción humana siempre cito dos epígrafes sin los cuales el resto de explicaciones quedarían rotundamente huérfanas, o directamente devendrían ininteligibles. Las dos palabras soberanas son dignidad e interdependencia. Nos cuesta un enorme esfuerzo cognitivo delinear qué es y en qué consiste la dignidad, pero lo que más me asombra en mis conversaciones públicas es la incapacidad adquirida para detectar nuestra condición interdependiente. La interdependencia ha sido confiscada de los argumentarios dominantes, es un termino proscrito del vocabulario homogeneizador, una idea inutilizada y por tanto sin centralidad en la forma de sentir. La psicoanalista y escritora Lola López Mondéjar afirma en su ensayo Invulnerables e invertebrados que «el reconocimiento de nuestra interdependencia se ha vuelto uno de los más grandes tabúes de nuestra sociedad». Este tabú es de un tamaño tan imponente, y los negacionistas de la interdependencia se prodigan tanto y con tanta tenacidad, que en alguna clase he tenido que recordar a las personas asistentes que una vez estuvieron en el cuerpo de otra persona que las engendró y las nació, y que después recibieron una miríada de cuidados filiales sin los cuales no hubieran sobrevivido, ni ahora podrían estar en un aula bien vestidas, aseadas, desayunadas, descansadas, y con el bienestar material y psíquico más o menos garantizado. Lola López Mondéjar cita a Helena Béjar, autora del perspicaz El buen samaritano, para recordarnos que «el sentido de la vida solo surge en relación con los demás». Justo acabo de toparme en mi lectura matinal con una reflexión del filósofo francés Luc Ferry en la que remarca «la imposibilidad de una vida plena si no hay experiencias compartidas». Efectivamente no hay alegría solipsista.

En Invulnerables e invertebrados, Lola López Mondéjar trae a colación una entrevista del sociólogo Richard Sennet para explicar la idea troncal de su trabajo. El autor de La corrosión del carácter comenta que estamos construyendo «vidas sin columna vertebral». De aquí nace el llamativo y certero título del libro. Nuestra condición invertebrada conexa con las exigencias contemporáneas de flexibilidad, precariedad, inseguridad, disponibilidad,  dificultad para establecer planes de vida para la vida, debilitamiento de los vínculos, fragilidad de las relaciones, individualidad, ceguera empática, inmediatez emocional frente a una reflexividad y control entendidos como censores de la autenticidad, adelgazamiento de las redes de protección social, disolución de las comunidades pequeñas, diseminación de los seres queridos por geografías cada vez más vastas, latrocinio del tiempo electivo en favor de la lógica productiva, reconversión de la cultura en entretenimiento frugal alejado de la tarea de problematizar lo humano, eliminación gradual de las humanidades en la oferta educativa, funcionalidad como criterio relacional, la incertidumbre como medida de todas las cosas. La pérdida de solidez identitaria y estabilidad vital  nos convierte en sujetos líquidos o individuos invertebrados. López Mondéjar define al individuo invertebrado como «aquel cuya alma es capaz de amoldarse a cualquier recipiente que lo contenga». Se trata de «un sujeto sin sujeto», en acertada expresión de la autora.

Esta flexibilización o invertebración requiere desanudar los lazos afectivos, negar nuestra condición de seres relacionales, equiparar vulnerabilidad con debilidad, emparejar tranquilidad con mediocridad, inscribir como ventanas de oportunidad los dolorosos contratiempos de la vida para no entregarnos a los productivamente inoperantes períodos de duelo, rechazar horizontes de compromiso, despolitizarse, atomizarse, dimitir de una sensibilidad ética que empantane un buen resultado lucrativo, impermeabilizarse ante la suerte que puedan correr los demás, entronizar la idea de autosuficiencia, insularizarse. Todo se puede compendiar en proscribir cualquier vestigio de esa interdependencia que se tergiversa ideológicamente como carestía de independencia y por lo tanto como pusilanimidad. El programa neoliberal promueve esta liquidez y la aplaude, porque es ideal para que las demandas del mercado no encuentren ninguna interferencia. Cuanto menos vertebrada esté una persona, mejor admitirá las imposiciones del mercado. Y un aspecto más nuclear todavía. En ausencia de los resortes que antaño constituían el núcleo de la subjetividad, la persona hará de su valor de uso en ese mismo mercado su más conspicua seña de identidad. 

Al otorgar al mercado fundamento de sentido, la incumbencia corporativa en el imaginario se exacerba y con ello también la deriva psicológica de los seres humanos. Marie-France Hirigoyen señala esta deriva en su último ensayo titulado Los narcisos. Los que mejor se adaptan a las servidumbres del mercado, y a la domesticación de este medio de producción de subjetividad, enferman de un narcisismo patológico. En sus fabulaciones se atribuyen omnipotentemente todos los descontextualizados méritos y se ufanan con las palabras que la resemantización neoliberal ha convertido en los nuevos ídolos: éxito, ganar, triunfar, estatus, autorrealización, meritocracia, esfuerzo, yo. Por el contrario, los que son excluidos por carecer de valor en el mercado se autoculpabilizan por ello y se avergüenzan de engrosar las listas de los sobrantes  (que por otro lado forman parte estructural del propio mercado, puesto que su exclusión se instrumentaliza para generar sumisión y devaluación salarial entre los incluidos). La numerosa población excedente ve cómo su vida queda malograda y desposeída de agencia. La mecánica neoliberal desmesura, endiosa y engríe, y en su envés angustia, desampara, y mortifica. Ambas direcciones son nefastas para la creación de nexos humanos y espacios de dignidad, para el cultivo de los sentimientos de apertura al otro, para cuidar esa interdependencia que nos permite ser autónomos y brindar sentido a la existencia.  Ya lo preconizó Margaret Thatcher en  su momento de esplendor político. «La economía es el método, el objetivo es cambiar el alma humana». Esto es, invertebrarla para que no sostenga nada ni crítico ni humano que pueda cuestionar su propia invertebración. 

 

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La eliminación del rencor

Obra de Igor Shulman

Solemos utilizar muy gratuitamente la palabra odio. Es frecuente escucharla cuando alguien se enfurece con una persona, su corazón erupciona y comienza a arrojar lava verbal por la boca. Decir «te odio» o «lo odio» es una expresión familiar cuando el daño o la humillación derogan el escrutinio sosegado y solo apetece calcinar al perpetrador de nuestro dolor. La ingobernabilidad de los impulsos más viscerales nos hace proclives a llevar a nuestros labios barbaridades de las que es probable que nos arrepintamos poco después de proferirlas. Sin embargo, el odio es el sentimiento que  nos abastece de tanto rechazo al otro que le deseamos o le infligimos un mal, directo o vicario. En el catálogo de males aparece incluso la eliminación física, el horrible momento en que el odio más acérrimo se positiviza y muestra toda la devastación moral de la que es capaz. El odio es algo muy serio que conviene distinguir del desencuentro, la antipatía o el enfado. Si no hay que banalizar el odio citándolo descuidadamente en nuestros pequeños arrebatos coléricos, más cuidado todavía requiere el rencor. El rencor es odio reseco y apelmazado, un odio disecado por la taxidermia en que se convierte el paso del tiempo. A pesar de su endurecimiento, mantiene bien lubricadas las rumiaciones sobre cómo reintegrar el daño a quien nos lo ocasionó, aunque datar ese instante nos remonte a un pasado lejano. En el lenguaje coloquial existe una expresión atinadísima que quintaesencia esta característica: «guardar rencor». 

El rencor se encostra en el entramado afectivo a través de una memoria atareada en evocar aquello que nos duele y en azuzar a que nos comportemos de una manera ruin con quien mancilló nuestra dignidad, lastimó nuestro autoconcepto o deforestó algún episodio de nuestra biografía. El rencor insta a replicar las acciones de nuestro victimario, a intentar asestarle un daño proporcional bajo la falsa creencia de que ese dolor paliará el recibido. De este modo, la fuerza calcinante del rencor nos hace vivir una vida en tercera persona. En nuestro diálogo interior siempre aparece el odiado, lo que no significa que él esté perorando con nosotros. Hablamos con la presencia de su ausencia, que es la validación de cómo este odio enmohecido nos empuja a una vida vicaria. Quizá todo lo que quiero expresar aquí se entienda mejor con este perspicaz aforismo de Confucio: «Si odias a una persona, entonces te ha derrotado». En sus Cuadernos Emil Cioran lo explica con su habitual clarividencia: «Las personas que nos han humillado, que nos han hecho daño, no nos guardan el menor rencor por ello; han olvidado la herida que nos han infligido. Sólo las víctimas tienen memoria. Por eso, el rencor es tan absurdo. Sólo afecta a quien lo abriga».  

A pesar de que es frecuente afirmar que el antagonismo del odio es el amor, no es cierto. Lo contrario del odio es la indiferencia, esa maravillosa epifanía con la que de repente reparamos en que la persona parasitada en nuestros soliloquios ha desaparecido de allí. Si el odio es una abusiva desviación de la atención, no prestar ninguna atención confirma la disolución del odio. Me viene ahora a la memoria una pintada en el vestíbulo de un centro educativo. En letras muy grandes se podía leer: «El primero en pedir disculpas es el más valiente. El primero en perdonar es el más fuerte. El primero en olvidar es el más alegre». Aquí conviene añadir que la mejor manera de olvidar no es olvidando, ejercicio complicadísimo tendente a agrandar en el recuerdo lo que se quiere verter a la desmemoria, es levantando un presente tan apetecible que consideremos un despilfarro deshabitarlo. En sus análisis sobre el olvido y el perdón Martha Nussbaum siempre tiene en cuenta hacia qué lugares orientamos la mirada, si nuestros ojos se anclan en el pasado o se fijan en el futuro. Las posiciones retributivas se petrifican en el ayer, las restaurativas en el mañana. Las primeras monocultivan el rencor, las segundas son las que tienen el monopolio de solucionar un conflicto. En una entrevista García Márquez comentaba que lo más importante que había aprendido a partir de los cuarenta años era a decir no. Creo que es mucho más relevante saber discernir cuándo hay que decir no y cuándo hay que decir sí. Decir no a los sentimientos de clausura, a la impulsividad que nos precipita a lugares que nos empeoran, a comportamientos que desgastan nuestra alegría. Decir sí a recordar lo bueno, a lo que nos ennoblece, a aquello que propicia bienestar humano a nuestro alrededor.

 

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