La irreflexión moral

Obra de Eva Navarro

Poder imaginar el dolor y la alegría de otra persona, por la sencilla razón de que esa persona posee características constituyentes semejantes a todas las demás, es la entrada de acceso al pensamiento ético. La sensibilidad ética se asienta en un tipo de imaginación que no es creativa ni tampoco necesariamente empática. Hannah Arendt resume así esta práctica: «Uno piensa sus propios pensamientos, pero en el lugar de otra persona». Se trataría de una mixtura de reflexión crítica y sympathia, calibrar cómo le afectarían a los demás nuestras acciones en tanto que directa o indirectamente desembocarán en el espacio común en el que la vida se torna vida humana al compartirse. Anticipar las consecuencias de nuestras obras, hechos y palabras es un acto de profunda reflexividad, pero solo se puede llevar a cabo con el concurso de la ideación imaginativa y la admisión de un terreno político común sobre el que deliberar. La irreflexión propende a invisibilizar las consecuencias de aquellos actos que pueden infligir abundante daño en la vida concertada de los demás. Es muy fácil anular este sentido de responsabilidad cívica erradicando la idea de interdependencia y reemplazándola por la de sojuzgamiento, coerción o subalternidad. Cabe afirmar que si la reflexión está desprovista de ética, la interdependencia (que es la condición de posibilidad de la autonomía humana) deviene ininteligible y trae consigo una desatención hacia el otro que cristaliza en indiferencia. 

En Universalismo radical, Omri Boehm sostiene que «sin una idea abstracta de la humanidad, no queda claro qué puede haber de malo en el racismo». Se puede cambiar la palabra humanidad por dignidad y racismo por totalitarismo o autoritarismo. Arendt era más sencilla en su análisis: «No son grandes ideas abstractas sobre la humanidad las que derrotarán al totalitarismo (…) Para un alemán y un judío bajo el Tercer Reich apenas habría sido un signo de humanidad que los amigos se dijeran: ¿no somos ambos seres humanos?». «El totalitarismo había extirpado de lo humano el sentido de la responsabilidad», esclarece Arendt en su estudio sobre el origen de esta cruenta forma de habitar la realidad. Las ideaciones totalitarias se inoculan cuando se pierde la dimensión del otro como una singularidad dotada de dignidad, y se le aplica un consiguiente proceso de cosificación y jibarización. A mis alumnas y alumnos les comento con frecuencia que son personas extraordinarias, y cuando al escucharme esbozan una sonrisa de satisfacción, les apostillo que lo son exactamente igual que todas las demás. Ser persona es extraordinario porque albergamos una estructura autodeterminadora, aunque para este prodigioso cometido resultan insoslayables la cooperación de los demás y  disponer de un copioso repertorio de estrategias de cocreación y apoyo mutuo. 

En las ficciones totalitarias las personas pierden centralidad en las construcción de los juicios en favor de romantizadas e idílicas abstracciones vacías (a mí me gusta conceptualizarlas como palabras catedral, porque al igual que esas colosales construcciones son mayestáticas por fuera pero están huecas por dentro). En los regímenes totalitarios o autoritarios las entelequias aparecen prestas a sustituir a las personas, que es el primer paso para que prendan en la acción  política la deshumanización, el nihilismo antidemocrático o el resentimiento antipolítico. Esta deriva deshumanizadora opera en dos direcciones: deshumaniza a quienes en su toma de posición mandataria y administrativa solo atienden al arribismo neoliberal y a los absolutos dogmáticos (nación, patria, bandera, economía, mercado, divinidad), y a la par reifica a sus víctimas, a miles y miles de personas  a quienes se les niega la titularidad de una dignidad común a toda persona sustanciada en el derecho a tener derechos. Cuando este proceder que desconsidera a los demás prospera y progresivamente se va apoderando del espíritu del tiempo que nos ha tocado en suerte vivir, se puede presagiar qué mundo acontecerá porque ya aconteció una vez. En su libro sobre Adolf Eichmann, Hannah Arendt alerta que la banalidad con la que se ejecutaron los crímenes del Holocausto fue posible por la persistencia de irreflexión moral. Es un diagnóstico cuya vigencia debería precavernos e instarnos a pensar la vida compartida de un modo radicalmente distinto. 

  

 
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Las pistolas las disparan quienes las portan

Obra de David Kassan

Resulta curioso que tengamos asumido que la violencia engendra violencia, y sin embargo el debate sobre la tenencia de armas de fuego no suscite en algunos países la misma unanimidad. Para invitarles a emprender el esfuerzo de pensar críticamente en común, hace unos días les compartía a mis alumnas y alumnos la siguiente afirmación del gánster Al Capone: «Se consigue más con unas palabras bonitas y una pistola que solo con unas palabras bonitas». Esta aseveración es ideal para trazar las fronteras de la convicción y la imposición, el poder transformador de la educación discursiva en oposición al lenguaje de la fuerza siempre propenso a relaciones de dominio. Por enésima vez descubrí la dificultad que encontramos las personas para pensar socialmente los problemas que requieren soluciones colectivas. Tendemos a dar respuesta individual a asuntos de evidente genealogía política. Lo que propone Al Capone es lo mejor para él, pero es con mucha diferencia lo peor para todas, si todas las personas finalmente llevamos a cabo su prescripción. Entonces un alumno levantó la mano y me interpeló conduciendo la reflexión hacia otro lugar. «¿Estás en contra de llevar armas?». Debió de ver mi ademán de sorpresa, porque antes de contestarle me inquirió que, si estaba en contra, qué haría si alguien me apuntase con una pistola. El alumno pensaba individualmente sobre un problema social. Reflexionaba desde un yo atomizado desposeído de interacciones.

Casualmente días después de este episodio, el escritor Sergio del Molino abordó una idea muy aguda sobre las armas. Su tesis se anclaba en que en algunos momentos de la historia de España el número de víctimas fue exacerbado porque portar pistolas era lo corriente. La gente no es que estuviera más airada, sino que había naturalizado disponer de un trasto de hierro y a menudo lo utilizaba  para liquidar las controversias. De aquí se colige una obviedad: la violencia armada es bastante más violenta que la violencia sin armas. Quienes defienden el derecho a la venta y a la posesión de armas de fuego las presentan como un factor disolvente de la violencia en vez de como un factor atrayente. Las pistolas no disuaden del uso de la violencia, al contrario, lo inspiran y lo alientan. Es muy fácil cometer una torpeza atroz si la torpeza consiste en echar mano a la cintura para sacar una pistola. Cuanto más armada está una comunidad, mayor es el número de muertos que tiene que enterrar. En Filosofía en la calle, Eduardo Infante nos dice algo que conviene no olvidar. «Para realizar una buena acción necesitamos reflexionar sobre lo que debemos hacer y distinguir lo justo de lo injusto, en cambio, para realizar un mal solo hay que renunciar a pensar y obedecer ciegamente». Seguro que cuando el filósofo escribió estas líneas no pensaba en pistolas, pero su descripción explica muy bien lo que he querido argumentar.

Ayer escuché decir a Benjamín Netanyahu, primer ministro de Israel, que habría que llevar a la agenda política la posibilidad de proporcionar armas a los ciudadanos para protegerse de los ataques palestinos. En Estados Unidos se han desgranado argumentos similares después de horripilantes matanzas en colegios o en grandes superficies. Recuerdo en una delirante ocasión cómo un gobernador sostenía que los tiroteos en las aulas se acabarían si los profesores fueran armados. Contemplar un asesinato nos tiene que horrorizar primero y pensar en qué hemos errado como comunidad para que alguien actúe así, en vez de impulsarnos a la igualación con el asesino. El derecho a portar armas no le hace la vida más fácil a nadie, simplemente multiplica la posibilidad de encontrarse con la muerte de una manera más rápida. En conflictología se insiste en que en episodios de irascibilidad los seres humanos tendemos a responder con daño a quienes nos han hecho daño, solo que incrementando el volumen del daño recibido. Por supuesto que el destinatario del daño lo devolverá incrementándolo de nuevo. Hacer daño o conminar con hacerlo nos arroja a escenarios aciagos. Hay que aspirar a fundamentar la convivencia universal sobre valores ajenos a la amenaza de industrializar todavía más la violencia o convertirla en una herramienta de uso cotidiano. Cuanto más pacífica es una comunidad, más securitaria es su existencia. Los filósofos griegos descubrieron qué había que hacer para cimentar espacios compartidos bien avenidos. Condiciones de justicia en el exterior y buenos sentimientos en el interior. 

 

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Somos el animal que hace valoraciones

Obra de Stephen Wright

El animal humano es el animal que hace valoraciones. Valorar es apreciar y asignar valor a algo o a alguien. Valor es aquello a lo que concedemos relevancia, aquello que tiene centralidad en nuestra vida y por tanto ocupa un lugar elevado en la estratificación de nuestras preferencias y contrapreferencias (que son pura valoración). Valorar requiere el concurso del discernimiento, que a su vez necesita el de pensar. Si pensamos de un modo inteligente, haremos valoraciones inteligentes. La genealogía léxica del término inteligencia puede ayudarnos a esclarecer su significado y comprender su presencia en la configuración de las valoraciones. Inteligencia proviene de intus (entre) y legere (escoger o leer). Podemos definir inteligencia como leer el mundo para escoger, entre las distintas opciones que se nos presentan, las más propicias para dirigir nuestro comportamiento hacia un existir mejor. Las opciones más propicias serán las que más valoremos, y a la inversa, las que más valoremos serán las más idóneas para nuestros propósitos. Hacer valoraciones es un ejercicio indisociable de la operación de deliberar, decidir, actuar.

Pensar sirve entre otras muchas prácticas para que nos preguntemos por qué consideramos normal aquello que nominamos como normal. Es la idea que utiliza el siempre lucidísimo Santiago Alba Rico en un reciente artículo en el que defiende la vigencia insustituible de la filosofía en la praxis humana. Sostiene que «si la filosofía quedase enteramente desplazada no solo de las escuelas, sino de la faz de la tierra, no pasaría nada porque no notaríamos nada». No notaríamos nada porque tendríamos atrofiada o directamente confiscada la capacidad de establecer juicios y hacer valoraciones. Aceptamos como normal y natural simplemente aquello que nunca hemos puesto en cuestión, aquello en lo que nuestra atención no ha podido demorarse ni tan siquiera unos minutos hostigada por la premura y la celeridad de la producción, aquello en lo que no nos hemos parado a pensar (expresión muy elocuente que notifica que para pensar e inteligir hay que pausarse y detenerse). Lo normal es normal o inevitable y no hay más que hablar ni más vueltas que darle.

En las páginas finales del libro Acerca de nosotros mismos. Ensayos desde el confinamiento comento que «ojalá la pandemia nos haga considerar como absurdo y obsceno lo que hasta ahora nos resultaba normal». Para que esta transformación suceda no nos queda más remedio que cambiar nuestro esquema valorativo. El esquema valorativo solo se advierte y es suceptible de mutar cuando pensamos las cosas, las confrontamos, nos interpelamos con dudas y preguntas, abrimos espacios para el disenso, indagamos en la hegemonía del relato que se arroga el monopolio del sentido común, proyectamos luz para desenredar la penumbra de nuestra ignorancia, estiramos el marco de lo posible (utilizando el título del monumental ensayo del incisivo Alberto Santamaría, En los límites de lo posible),  modificamos la semántica de las palabras para hablar de otras realidades que las viejas palabras y los viejos significados no pueden denotar, desobedecemos al poder que administra y acota lo imaginable y nomina como imposible o tipifica como ilegal todo lo que amenaza sus privilegios.

Leyendo estos días el muy recomendable ensayo La fuerza de los débiles de Amador Fernández-Savater me encuentro con este mismo runrún argumentativo en cada página, aunque queda muy bien condensado en estas líneas: «Las normas que regulan la vida en común siempre deben poder ser revisadas por lo común. La actividad instituyente no se cierra sobre sí misma, no se detiene o congela en un producto considerado definitivo, no se eleva por encima del tiempo histórico, sino que se actualiza una y otra vez en el contacto con la actividad popular». Recuerdo una anécdota que ilustra esta idea. Siendo adolescente me hice amigo de un anciano de copiosa barba blanca que era poeta. Se llamaba Adares y vendía sus poemarios en la calle. Un día hablando con él le solté un horrible lugar común propio de mi edad y mi inmadurez discursiva: «La vida es así». Me corrigió acomodando un timbre dulce en sus palabras: «No, la vida no es así. Es así como está organizada la vida. Es algo muy diferente». 

Me viene a la memoria otra anécdota que le leí a Nuccio Ordine en su opúsculo La utilidad de lo inútil, aunque pertenece a un novelista estadounidense de cuyo nombre ahora no logro acordarme. Un salmón se dirige contracorriente río arriba y se encuentra con dos peces muy jóvenes que van río abajo. El salmón les pregunta cómo está el agua unos metros más allá. Los dos pececillos se miran extrañados y se alejan sin responder nada. Un rato después uno de los peces pregunta a su compañero: «Oye, ¿qué es el agua?». Podríamos cambiar a los peces por seres humanos y parafrasear la anécdota. Si no pensamos, si no ponemos en común en qué queremos que consista una existencia digna, cómo podemos organizar de una manera más justa la vida compartida, qué otros horizontes podrían ser posibles, si extirpamos de la educación reglada las disciplinas que nos ayudan a pensar y valorar, no sería extraño que algún día no muy lejano escuchemos exclamar a personas con deslumbrante titulación: «Oye, ¿qué es la vida de la que nos está hablando este tipo?».

  

 

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Este jueves 25 de noviembre es el Día Internacional de la Eliminación de la Violencia contra la Mujer. Hace ya unos cuantos años tuve que definir violencia para unos manuales de un curso universitario. Mi definición se propuso abarcar todas las violencias, tanto las sibilinas y subterráneas como las más palmarias y flagrantes, las estructurales y las instrumentales. Después de muchas vueltas elaboré una que asumía las muchas aristas que alberga todo episodio violento: «Violencia es todo acto encaminado a doblegar la voluntad de un tercero sin el concurso del diálogo con el fin de perjudicarlo». El violento detenta poder, pero una noción de poder en su magnitud más envilecida. Posee la capacidad de modificar la conducta, pero no la voluntad. Por eso la contraviene y actúa sin su consentimiento. El genuino poder es el que muta la voluntad del otro y lo hace esgrimiendo argumentos tan sólidos y bien configurados que el interpelado se adhiere a ellos y los hace suyos. Se convence.  Es una buena noticia contra cualquier violencia. El violento tiene vetada la paz, porque no hay paz sin convencimiento. La violencia consigue la coerción de un sujeto, pero no su convicción. La convicción solo se alcanza con la comparecencia del diálogo. 

Acabo de concluir la lectura del ensayo La palabra que aparece de Enrique Díaz Álvarez, galardonado hace unas semanas con el Premio Anagrama de Ensayo. Es un trabajo que reivindica la política del testimonio, el desvelamiento de la perspectiva omitida, acallada o vencida en los contextos de violencia cronificada. En un determinado momento el autor se pregunta y nos pregunta: «¿A qué se debe que un niño de este país (México) aspire a convertirse en secuestrador, torturador o sicario? ¿Qué responsabilidad tenemos en una realidad social que los cultiva y los reproduce?». Estos interrogantes se pueden extrapolar a la violencia contra las mujeres, interpelaciones que, por cierto, intentan escamotear quienes niegan esta violencia arrinconándola a actos atomizados y homologándola con cualquier otra agresión de las muchas que decoran el paisaje humano. 

Cada vez que se informa de un nuevo y horrísono asesinato de una mujer, o de sus criaturas, trato de imaginarme las narrativas sentimentales y sociales con las que el victimario activó la agresión. ¿Qué dictado siguió para actuar así? ¿Qué le han relatado a ese hombre desde que era un niño y en qué gramática recaló para que ahora desee sojuzgar a una mujer, agredirla e incluso llegar a consumar su asesinato en el caso de que ella no acepte la dialéctica de la subyugación? ¿Ningunea la voluntad de la mujer al cosificarla, o la cosifica porque minusvalora su consentimiento? ¿Es un impulso fugaz e irreprimible o es el cúmulo de elucubraciones rumiadas culturalmente durante años en las que se legitima su poder machista y por consiguiente las formas de represalia con que aplacar la insubordinación femenina? ¿Hay sadismo, o miedo, o uso instrumental de la agresión, o la erotización del poder que es atacar e incluso matar a una mujer en un ámbito que considera privado y por tanto impune, donde cualquier llamada de atención es considerada una irrespetuosa injerencia? ¿En qué ficciones con capacidad de inspirar comportamiento habita para agredir o asesinar a una mujer a la que tiempo atrás le declaró su amor?

Quizá enunciar estos interrogantes supone adentrarnos en la zona gris delimitada por Primo Levi, ese terreno atravesado de aporías y ambivalencias en que el victimario además de seguir siéndolo deviene asimismo en víctima. Estas zonas suelen omitirse en los relatos oficiales de violencia porque escamotean la lectura maniquea y tranquilizadora de buenos y malos. También porque es fácil tergiversar comprensión con justificación. Y finalmente porque las víctimas y sus allegados, y es muy humano que sea así, consideran indignante y oprobioso tratar de comprender algo que les ha infligido un dolor insondable. Estudiar y tratar de entender epistémicamente la violencia enquistada no es justificarla, ni excusarla ni pretextarla. Es intentar esclarecer qué humus social y cultural moviliza sentimentalmente al perpetrador, y analizarlo y escrutarlo con el propósito de eliminarlo. Es la misma tesis que sostiene Edurne Portela en el esclarecedor y reflexivo El eco de los disparos.

Acaso para el victimario una relación no es una negociación que requiere ser revisada cada día y por lo tanto cada día pueda ser revocada, sino un lugar de sometimiento donde el hombre detenta un poder que no necesita discusión plebiscitaria y la mujer la obligación de acatar órdenes. El victimario sería víctima de un patriarcado que relee los desacuerdos que puedan desplegarse en la relación como un desacato a la autoridad, y que por lo tanto merecen ser castigados, o considera la finalización unilateral de la relación como un rechazo frontal a su poder, y no una posibilidad de la biodegradación del amor que mueve a cancelar el proyecto afectivo. La pérdida de poder patriarcal redobla la apuesta: «Si no tengo poder para que permanezcas en la relación, te voy a demostrar que lo ostento para hacerte daño, directo o vicario, o incluso tengo el sumun del poder que es quitarte la vida si así lo decido». Para mantener estas tremebundas ideas en pie se necesitan narrativas de una potente permeabilidad en los imaginarios, narrativas tentanculares y de un secular consenso que inducen a comportarse así. Quizá el victimario emula las lógicas de sumisión del capital y todo lo que se deriva de esta hegemonía que coloniza ubicuamente la realidad: quien posee capital monopoliza la capacidad de decisión, y quien no lo posee interioriza sumisamente la obediencia debida. Sustituyamos la palabra capital por poder, fuerza o patriarcado, y quizá podamos comprender algo mejor la violencia de género. El primer paso para erradicarla yendo a sus profundas causas.

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