«Ganarse la vida»

Obra de Mary Sales

En el lenguaje coloquial es tristemente usual la expresión «ganarse la vida». Se esgrime para indicar que una persona ha de obtener ingresos con el objeto de poder hacer frente a sus necesidades vitales. «Ganarse la vida» deviene tarea en la que una persona vende tiempo y habilidad para ser retribuida con un pago periódico que llamamos salario, o emolumento si es a cambio de un proyecto autónomo en el que también deposita tiempo y destreza epistémica. «Ganarse la vida» no tiene que ver con lo electivo de la vida, sino con sustentar las necesidades que nos acucian en tanto que somos entidades biológicas. Ninguna persona se gana la vida con un trabajo por cuenta propia o ajena porque ya posee la vida desde el instante prodigioso en que fue concebida. Si el lenguaje fuera inocuo y no ideológicamente performativo diríamos que se trata simplemente de encontrar formas monetarias con las que adquirir bienes para cubrir necesidades. «Ganarse la vida» explicita cómo la retórica afecta a la mirada, permea en la construcción de la subjetividad y constituye imaginarios con invasiva centralidad en la vida compartida. La realidad discursiva engendra realidad política.

A través de un sorprendente malabarismo semántico, la expresión «ganarse la vida» eleva el capital a la categoría biológica de la vida, como si fueran dos entidades sinónimas y por tanto con valor análogo. Esta sinonimia también prorrumpe cuando en las conversaciones se sustituye la pregunta «¿en qué trabajas?», que formulada con más corrección debería ser «¿cómo adquieres ingresos?», por la enigmática «¿qué eres?». La complejidad inextricable de la identidad humana se simplifica en identidad laboral. Llama la atención cómo trabajo y vida se superponen como si conformaran una unidad, y provoca rareza porque una de las características de la obtención de ingresos es la de malbaratar tiempo de vida en favor de un tiempo de producción que en muchas más veces de las deseadas no aporta nada relevante a la existencia, tan solo dinero, con frecuencia en cantidades exiguas e inicuas, o directamente daña el cuerpo y enajena el intelecto. No quiero banalizar el dinero, porque es tan relevante que es lo que reclamamos a cambio de entregar la disponibilidad de nuestro tiempo. El dinero es primordial cuando escasea, pero queda desligado de las fuentes de alegría cuando las necesidades básicas están satisfechas. Recibir una retribución salarial a través de un empleo que fagocita las mejores horas del día todos los días se ha naturalizado tanto que ha sido expurgado de nuestra imaginación crítica. En su último ensayo, El bucle invisible, Remedios Zafra comparte su asombro al comprobar «la legitimación de que es normal ocupar la totalidad de nuestros tiempos de vida con trabajo y conexión». Este absolutismo laboral (Zafra lo nomina vidas-trabajo) se atestigua cuando enunciamos que vivimos de la profesión que desempeñamos. Confundimos narrativamente obtener recursos económicos (actividad lucrativa) con existir (hacer algo con la existencia), y estar vivos (un fenómeno biológico) con sentirnos vivos (una evaluación afectiva). 

«El verdadero plebiscito diario es la elección entre el no a la muerte y el sí a la vida», escribe Bernat Castany Prado en el sublime sin interrupción ensayo Una filosofía del miedo. Curiosamente ganarse la vida es una de las formas más sencillas de perderla, esto es, derogar el sí a la vida en favor de una alienación que mata gradual e incruentamente. Las lógicas de productividad y rentabilidad capitalistas intentan acortar los tiempos y fijarse tan solo en el resultado económico, siempre incrementándolo con respecto al ejercicio anterior. Erradican de la ecuación el placer de hacer y lo colocan en el valor económico que deriva de lo hecho. Es un choque frontal con la vida, porque las motivaciones que más enraízan en las personas no tienen que ver con el resultado final, sino con aquello que nos permite disfrutar hasta llegar a él. Las derivas del mundo económico desdeñan el camino y anclan toda su atención en el resultado. De ahí que, como personas subyugadas a tener que ganarnos la vida, nos «moviliza más un terminar por fin que el hacerlo bien», como escribe Remedios Zafra en las páginas finales de su ensayo. Sin embargo, sentirse vivo es hacer bien, que no rápido ni rentable, aquello que uno ama tanto que está deseando volver a hacerlo porque en ese quehacer está involucrado todo lo más valioso de su ser. Y se anhela hacerlo no solo bien, sino mejor que la vez anterior. Así en un bucle que llamamos sentido y plenitud.

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Eutanasia: tener una muerte buena

Obra de Alexander Millar

La Ley Orgánica para la regulación de la Eutanasia entró en vigor el pasado viernes 25 de junio. Por fin la eutanasia es un derecho en España. La ampliación de derechos es siempre una noticia plausible para el proyecto coral que es la humanidad. Los derechos facultan y extienden posibilidades. Esta obviedad merece ser recalcada. El viernes aparecía en la portada de un medio conservador un enfermo de ELA con enormes ganas de seguir viviendo, un reportaje contraprogramado para detractar la ley de la eutanasia y emparejarla al homicidio. Conviene subrayar que los derechos no son obligatorios, no son exigencias cuyo incumplimiento acarrea punición, no son imposiciones, como sin embargo sí lo son los deberes.  El derecho a la eutanasia significa que podrá acogerse a ella quien lo desee y cumpla los supuestos de terminalidad establecidos en su articulación. Quien no quiera seguirá exactamente igual que ahora. Aunque acaba de legalizarse, desde hace tiempo se practicaban diferentes variantes de eutanasia que desvelaban la urgencia de este tema en las agendas del diálogo político. La eutanasia pasiva supone la omisión de tratamiento que prolongue artificialmente la vida. La eutanasia indirecta comparece cuando en los procesos de docilización del dolor se añaden acciones que acorta la vida. Y queda la eutanasia activa. Como señala Raquel Malla Mora en el capítulo La muerte y el proceso de morirse. Pérdida y duelo del libro Gerontología, «es la acción que busca provocar la muerte del enfermo terminal que voluntaria y libremente la solicita reiteradamente para terminar con una situación que es irreversible y que le provoca un sufrimiento insoportable». Esta eutanasia activa es la que ha entrado en vigor.

Etimológicamente eutanasia significa buena muerte. Su genética léxica proviene del griego eu, que significa bueno, y del término thanatos, muerte. Se trata por lo tanto de morir en paz cuando se considera que esa paz está quebrada o a punto de interrumpirse. El diccionario de la Real Academia nos da muchas pistas para evitar equívocos discursivos.  En su acepción médica anuncia que la eutanasia es «muerte sin sufrimiento alguno», pero en su acepción general pormenoriza que se trata de la «intervención deliberada para poner fin a la vida de un paciente sin perspectiva de cura». Habría que agregar que se trata de un paciente sin perspectiva de cura que lo ha solicitado en perfecto uso de sus facultades sabiendo que lo que le espera antes de concluir definitivamente su existencia será un proceso traumático y doloroso, en el que no se descarta la emergencia de irreductibles sufrimientos físicos. Esta apostilla argumentativa es crucial. Para poder solicitar la eutanasia se ha de sufrir una enfermedad grave e incurable, o un padecimiento enorme, crónico e imposibilitante certificado por un responsable médico. En el preámbulo de la ley también se añade que puede ser un «padecimiento incurable que la persona experimenta como inaceptable y que no ha podido ser mitigado por otros medios». Si se sigue leyendo se verá que esta persona, mayor de edad, tendrá que ser capaz y consciente en el momento de hacer la solicitud, con toda la información por escrito y conociendo los cuidados paliativos como alternativa a la eutanasia. 

El derecho a la eutanasia es la posibilidad de elegir una muerte buena cuando la vida se ha degradado hasta límites tan insoportables que consideramos que morir es una opción más apetecible que vivir. Insisto en que como derecho es optativa (y elimina su condición delictiva) y nadie está obligado a ella. Refutar que la eutanasia es matar en vez de ayudar a morir dignamente a quien no desea continuar vivo en esas penosas condiciones, explica muy bien cómo alojamos el mundo en narraciones muy heterogéneas, y que la deliberación sobre ese mismo mundo no es otra cosa que la disputa por el valor y la semántica de las palabras. Morir y matar no son sinónimos. Confundir la intrínseca violencia que alberga el verbo matar con morir no es analfabetismo conceptual, es una falla epistémica que demuestra que las polaridades ideológicas, los credos teocráticos, las cosmovisiones gestadas desde la visceralidad, contaminan e incluso atrofian peligrosamente las tramas en las que se despliega el pensamiento. En los supuestos en los que la Ley de la Eutanasia ha sido aprobada, morir es dejar de estar muriendo cuando vivir es un sinvivir. Es una ley que celebra la dignidad. La dignidad es el valor común que nos hemos dado los seres humanos a nosotros mismos por el hecho de ser seres humanos, y nos lo hemos autoatribuido porque podemos elegir, podemos optar emancipándonos de los marcos de dominación del instinto. De todo el abanico de elecciones, hay dos con enorme aura y centralidad: elegir con qué fines queremos imbuir de sentido el continuo de nuestra vida, y cómo y cuándo morir en el infausto caso de que una enfermedad irrevocable y dolorosa nos confine a una existencia indeseada. Esta segunda posibilidad ya está articulada como derecho. Gran día para la dignidad humana.

 

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Cada vez tenemos mayor conocimiento, cada vez sabemos menos

Obra de Thomas Ehrestmann

Existen tres conceptos que a veces se administran indistintamente cuando hablamos de aprender: información, conocimiento y sabiduría. La información son datos descontextualizados o con conexiones débiles sobre hechos o circunstancias. El conocimiento es información interconectada con otra información para constituir un entramado de perspectiva y sentido. La sabiduría es el uso del conocimiento para dialogar con la vida y articular una mejor y más confortable habitabilidad en ella. La inflación informativa que padecemos está provocando una deflación de sabiduría. Entre medias, el conocimiento ha quedado como objeto para evaluar meritocráticamente la empleabilidad. Este ecosistema genera paradojas tremendamente contraintuitivas. Poseemos mucha información, y si no la tenemos ubicada a la distancia de un clic, pero no conocimiento, y el conocimiento que albergamos o bien es técnico, o no lo hemos hecho memoria y aprendizaje como para metamorfosearlo en sabiduría. Sólo se aprende lo que se ama, como reza el título de uno de los ensayos del neurocientífico Francisco Mora, pero los tiempos de producción (y los cada vez más colonizadores de cualificación para producir) canibalizan los tiempos pausados que requiere el cultivo diario del amor, que es la única forma de transformar la enseñanza en aprendizaje. Aquí incluyo las cuatro dimensiones que los griegos daban a ese amar que dota de brillo e intensidad todo lo que toca: filia, eros, storgé, ágape. Sin atención ensimismada nada se aprende. Para atender absortamente hay que sentir afecto sobre lo que ponemos la atención para que esa atención haga germinar nuevos y profundos afectos. Los griegos lo supieron enseguida y llamaron a esa atención filosofía: amor por sentir y comprender mejor los saberes de la vida.

La desbocada acumulación competitiva de conocimiento con valor de uso en el mercado hurta los espacios y los tiempos del saber que se hace práctica de vida. En una conferencia semanas antes de decretarse el estado de alarma social le escuché al profesor Fernando Broncano decir con cierto tono pesaroso que en los últimos tiempos las personas no tienen biografías, tienen currículo; no tienen experiencia, tienen titulación. Hace unos días hablaba con mi mejor amigo que el conocimiento cuya semántica se refiere de un modo cada vez más monopolizado a conocimiento técnico, no produce implicaciones, no es palanca para la nutrición biográfica, no posee ninguna soberanía sobre la capacidad deseante. Sólo el pensar brinda sentido, se convierte en ensanchamiento de la sensibilidad, nos insubordina para que aprendamos a desobedecer nuestros propios deseos cuando nos jibarizan o nos esclavizan, y puede finalmente arribar a expresión de vida relacional y afectiva. Los conocimientos teóricos se minusvaloran porque tenemos una idea muy reduccionista de la teoría. Según esta acepción, teoría es todo ejercicio especulativo, ideas que van y vienen en su infinito deambular, significantes que flotan sin llegar a posarse en las cosas que se hacen. Disiento profundamente. La teoría es sedimentación de la práctica que genera práctica. La práctica es el despliegue de la teoría que genera teoría. No son enemigos frontales, no son contrapuntos que se equilibran, son una misma respiración. La teoría de los saberes prácticos es pura práctica, aunque, como bien matiza Marina Garcés en Ciudad Princesa, «la teoría que no se ocupe de elaborar las condiciones que nos permiten pensar de otra manera solo puede acabar siendo ideología o dogmatismo».

La condescencia con la que se trata a las humanidades en la oferta curricular es hija de la irrelevancia de los saberes prácticos, puesto que en el orden capitalista se dedeña todo saber que no extienda las posibilidades laborales y por extensión el acaparamiento de lo monetario. Secularmente se denominaba práctico al conocimiento que modifica y plenifica el carácter. Práctico era todo artefacto que servía para pensar la realidad, para comprendernos cuando intervenimos en el mundo e intentamos acomodarnos en alguno de sus pliegues en busca de una serenidad no reñida con el inconformismo crítico. Ahora práctico no es el que se autodetermina con el conocimiento, sino el que aprende habilidades perfectamente acreditadas por la industria de la titulación para ser reclutado por el mercado. En un mundo tan pragmático y técnico, deberíamos reivindicar lo práctico no como una significación maravillosamente inútil (como hace Nuccio Ordine), o como algo no lucrativo (Martha Nussbaum), sino como el instrumento que nos permite pertrecharnos de adminículos conceptuales y de una historia sobre nosotros mismos para pensar y sentir con más profundidad y horizonte. Pensar no es hacer abstracción. No es especulación. No es teorizar sin hacer. Pensar es un pensar juntos para crear saberes y haceres que conversen con la vida siempre con el noble propósito de tratarnos mejor unas a otras. De todo a lo que todos podemos aspirar, no hay nada más práctico.  Nada más noble. Nada más sabio.

  

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La desaparición del sí mismo por uno mismo

Obra de Gabriel Isak

Acabo de concluir la lectura de un ensayo que me ha punzado. El verbo punzar me gusta mucho. Una de mis autoras favoritas lo utiliza habitualmente en sus textos, y cada vez que lo escribo me resulta inevitable acordarme de ella (y sonreír, puesto que me cae fantásticamente bien).  Punzar es herir con un objeto puntiagudo y, aunque su morfología no lo aparente, a veces los libros y su inseparable contenido se mimetizan en esos objetos. El ensayo al que me estoy refiriendo es Desaparecer de sí, del sociólogo y antropólogo francés David Le Breton. Breton es autor de las conocidas obras sobre la revelación terapéutica del caminar y su verificación de que somos cuerpo (Elogio del caminar), y la función reparadora del silencio (El silencio, aproximaciones). Uno de mis mejores amigos y yo llevamos varias décadas sosteniendo que aunque sobrevivir se ha vuelto más fácil que en épocas pretéritas, vivir es mucho más difícil (veinte años después de nuestra acientífica sentencia sospecho que ambas dificultades se han igualado peligrosamente). David Le Breton afirma algo idéntico cuando resume que «la vida es menos dura que antes, pero la tarea de ser un individuo es cada vez más complicada». Esta sofisticación alienta el deseo de ausentarse del sí mismo, dejar de ser quien uno es, soltar lastre, retirar capas hasta perder la visibilidad. La identidad como proyecto de responsabilidad personal provoca un agotamiento a veces tan inasequible que el individuo lo sortea desembarazándose del sí mismo. Desaparecerse se yergue como ejercicio de ingravidez, de quitarse de encima el esclavizante peso de una vida que no nos agrada y en cuyas pautas la opinión de nuestra autonomía apenas interviene. Desaparecemos porque estamos hastiados de ser el que somos, o porque queremos ser el que no somos, o porque el sí mismo en el que nos hospedamos nos extenúa y disgusta, mantiene insondables asintonías entre lo que nos exige y lo que nos reembolsa. 

Las personas dimiten de sí mismas porque están ahítas de la mismidad que son, o de la supeditación de esa mismidad a los mandatos deshumanizados de su alrededor y por tanto a la apreciación objetificadora del sí. Los dimisionarios del sí mismo están cansados de los imperativos de la normatividad para amoldarse a ella, a un sí mismo que capitula para ser aceptado en el aprisco social, que se adelgaza de autenticidad para ceder a los estándares, al cumplimiento estricto de expectativas ajenas, o a la despersonalización de un sí mismo nacido por la inseminación artificial de toda una época a la que ahora le debe hacer concesiones permanentes para no sufrir la anatematización. El autor denomina blancura a este instante de evaporación identitaria en la que el sujeto se escinde de la umbilicalidad del sí mismo. «Llamaré blancura a un estado de ausencia de sí más o menos pronunciado, a un cierto despedirse del propio yo provocado por la dificultad de ser uno mismo». La blancura es el momento en el que el yo ya no quiere saber nada de sí mismo, el deseo de dilución ante el alud de hartazgo que convierte al sí mismo en un fardo oneroso e insufrible. La blancura es el destino del individuo que acaba de divorciarse de sí mismo.

El oráculo de Delfos situado junto al monte Parnaso anunciaba el ahora celebérrimo «conócete a ti mismo», pero los que desaparecen de sí no quieren conocerlo, sino más bien romper la ligadura que los anuda a él. Anhelan tomar vacaciones de sí mismos. Recuerdo que en su segunda novela Juan Bonilla escribió que «la gente se suicida porque está harta de morirse». Se puede parafrasear y decir que las mujeres y los hombres desaparecen de sí porque están hartos del sí que le reclaman aquellos que no les dejan vivir. Desean ausentarse, diluirse, evaporarse. Esta subversión que acaba en divorcio del self se presenta de múltiples formas: desaparecer en el sueño, acudir a lugares ideados para la supresion identitaria, fatigarse a propósito, entregarse sacrificialmente al trabajo, tomar farmacopea variopinta, beber hasta coronar el síncope, deslocalizarse y despersonalizarse en la virtualidad de las redes, encerrarse como monjes y aislarse del mundo, envolverse en las inercias del abandono, acceder a la espiritualidad por diferentes vías, desaparecer sin dejar dirección, dejarse morir, etcétera. Desaparecemos de nosotros mismos para ingresar en la blancura, en ese estado en el que no hay mismidad que estilar conforme a cánones, responsabilidades que arrostrar, compromisos predadores a los que responder, mezquindades a las que claudicar. Esta desaparición puede ser gradual, paulatina, subrepticia, o abrupta, feroz, tajante. Puede ser definitiva o temporal, eviterna o interina. Se puede dar en la adolescencia, la juventud, la adultez y la senectud.  Desaparecerse es una pulsión que siempre está ahí. 

La desaparición es una tentación contemporánea hipertrofiada por las peculiaridades de un mundo que ha hecho del uno mismo una entidad totémica. Para explicarlo Breton cita a Alain Ehrenbergh y su obra La fatiga de ser uno mismo, que recuerda al libro El yo saturado de Kenneth J. Gergen: «Mientras que las obligaciones morales se han atenuado, las psíquicas han invadido la escena social: la emancipación y la acción extienden desmesuradamente la responsabilidad individual, agudizando la conciencia de ser solo uno mismo».  Como ciudadanía padecemos el cautiverio de una aporía de la que emana dolor: «La velocidad, la fluidez de los acontecimientos, la precariedad del empleo, los múltiples cambios impiden la creación de relaciones privilegiadas con los otros y aíslan al individuo. (…) El individuo hipermoderno está desconectado. Exige la presencia de los otros, pero también su alejamiento». Imposible no acordarse de la paradoja kantiana de la insociable sociabilidad y del mundo líquido del añorado Bauman. El individuo se siente angustiado y abrumado por una sensación de ajenidad en un mundo enmarañado por las obligaciones, las exigencias de reinvención, las apariencias, los convencionalismos, los compromisos, el reconocimiento, el permanente entrenamiento de nuevas habilidades, la pugna meritocrática, la alienación, las nuevas soledades, las violencias estructurales, la ausencia de relatos que brinden sentido. Quiere ausentarse de un sí mismo del que se siente rehén.  Huir de la restrictiva adherencia del sí mismo. Nadificarse e invisibilizarse ante un mundo que le cuestiona permanentemente. Desaparecerse para no sentir el agotamiento de serse.

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