«Desobedécete a ti mismo para ser tú mismo»

Obra de Duarte Vitoria

En la literatura de autoayuda se suele invocar la indiscriminada consigna «sé tú mismo». Es como si ser ese mismo que uno es fuera un merecido visado para acceder a cualquier dominio, el garante de un catálogo de virtudes que favorecen tanto la plena individualidad como su plácida inserción en la comunidad. Siento aguar la fiesta, pero en muchos individuos ocurre justo al revés. En alguna ocasión, y con sólido conocimiento de causa, he sugerido a algunas personas todo lo contrario: «Abdica de ti mismo», «escíndete de ti mismo», o la más explícita «boicotéate a ti mismo, por favor». Alguna vez no solo he desaconsejado la praxis de ser tú mismo, sino que he rogado a mi interlocutor que tuviera la amabilidad de dejar de llevarla a cabo con tanta insistencia mientras estuviésemos juntos. Ser tú mismo se convierte en un limbo que no garantiza nada laudatorio si no se convocan los necesarios matices humanistas y una buena estratificación de valores éticos en el ejercicio de la individuación. 

En su último artículo semanal en El País, el siempre sagaz Juan José Millás escribía sobre estos peligros. En sus líneas suplicaba que «sé lo que quieras, menos tú mismo», y un parágrafo más adelante compartía con todos nosotros su perplejidad: «Resulta incomprensible que nos empecinemos en ser nosotros mismos existiendo alternativas». Aunque el yoísmo ha elevado a la categoría de tótem ser tú mismo, no creo que ser uno mismo sea muy meritorio. Lo rotundamente meritorio es ser el que nos gustaría ser. Como cada uno de nosotros somos el ser que seguiría siendo después de dejar de hacer la actividad que para los demás hace que seamos lo que somos, en mis conferencias yo suelo presentarme ante el auditorio parafraseando a Píndaro: «Yo no soy filósofo, ni escritor, ni profesor, ni mediador, ni psicólogo, ni ensayista. Yo intento ser el que ya soy». Píndaro escribió el hermosísimo «Hazte el que ya eres», es decir, hazte el que deseas ser, porque ese deseo ya está ínsito en ti, eres él, incluso aunque todavía no lo seas. Dicho de un modo menos vagoroso. Hazte según la configuración de tu entusiasmo, de aquello que te apasiona, de aquello que te impulsa. Muévete hacia lo que te mueve. Como sé que la desobediencia del deseo inmediato es el acto más genuino de la autonomía, ser tú mismo es aprender a desobedecernos para que así  podamos perseverar en aquello que nos entusiasma.

Machado escribió un verso deslumbrante que yo repito con mucha frecuencia en mis conversaciones: «Yo me jacto de mis propósitos, no de mis logros». Basándome en esta setencia y en la interdependiencia a la que estamos irrevocablemente abocados todos los seres humanos, a mí me gusta matizar que «yo soy el autor de mis propósitos, pero tan sólo soy uno de los muchos coautores de mis resultados». Desde esta visión podemos canjear el «sé tú mismo» por «impide que el mundo te impida llevar a cabo aquellos propósitos que te hacen sentir vivo». Frente al sedentario sé tú mismo se puede vindicar el dinamismo interrogativo qué quiero hacer, que es el sé tú mismo en acción. Una respuesta factible podría ser quiero hacerme una subjetividad que se dirija hacia la posibilidad que más me entusiasma hacer posible. Y al intentar hacer posible esa posibilidad no quiero damnificar el territorio político que comparto con los demás ni frenar que otros semejantes puedan hacer lo mismo que intento hacer yo. Desde esta lógica el oráculo délfico «conócete a ti mismo» se puede traducir como aprender a reconocer sentimentalmente cuál de todas las posibilidades que uno puede hacer posible le entusiasma más. «Sé tú mismo» sería intentar convertirla en realidad. O mantenerla, si uno ya está apostado en este maravilloso estadio.

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Singularidad frente a individualismo

Obra de Duarte Vitoria

En el argumentario social se ha instalado una perniciosa sinonimia que conexa el individualismo con la autosuficiencia. Es muy fácil desmontar este emparejamiento imaginario. Nadie puede ser independiente si previamente no es interdependiente. Frente a la psicologizada tesis del individuo que desde su condición insular halla su plenitud desdeñando teóricamente la participación de los otros en su configuración, yo defiendo que nos completamos con lo otro y los otros. La posibilidad de la independencia del sujeto es el resultado de la experiencia de interdependencia con otros sujetos. En el hermosísimo Elogio de la infelicidad, Emilio Lledó explica con su prosa poética que «la sociedad no es un lugar en el que estamos sino en el que somos –en el que nos hacemos o deshacemos-». Lo contrario de la autonomía (la capacidad de elegir con qué fines queremos construir nuestra existencia) no es la interdependencia, es la subordinación, la coacción, el abuso de poder. Podemos ser seres autónomos porque somos seres sociales. Aristóteles resaltó esta peculiaridad: «El hombre es un animal político por naturaleza». Pero añadió un corolario que se olvida frecuentemente: «Y quien crea no serlo, o es un dios o es un idiota». El significado de idiota en el apotegma aristotélico es el de aquel sujeto que cree que puede prescindir de los demás. Los clásicos descubrieron enseguida esta característica, y por eso hermanaban el pecado capital de la soberbia con la estulticia.

La santificación de un mal entendido individualismo ha traído adjuntada una también mal entendida idea de autosuficiencia. Que aspiremos a la laudatoria tarea de singularizarnos en medio del dinamismo de la agrupación humana no significa que nos podamos valer por nosotros mismos. Se ha hiperbolizado tanto el individualismo y el desafecto al otro que en mis cursos y en mis conferencias me siento obligado a recordar que no solo necesitamos a los otros para vivir, sino sobre todo para existir. Somos tan menesterosos como individuos que si no hubiera sido por otros no hubiésemos nacido, y si no es por su cuidado y atención no hubiésemos sobrevivido. Frente al individualismo y su errática idea de autarquía, yo abogo por la singularidad o la subjetividad inintercambiable. Una singularidad es el conjunto de deliberaciones, decisiones, elecciones, acciones e imponderabilidades que se aglutinan en torno a una existencia. Esta existencia singular se nutre de memoria, el relato con el que cada uno de nosotros va narrándose su acomodación en el mundo de la vida. El contenido siempre trashumante de esta narración autobiográfica da forma a lo que Lledó denomina «el fondo ideológico de toda singularidad». En el ensayo Los sentimientos también tienen razón yo bauticé este fondo como el entramado afectivo. En ese entramado borbotean redárquicamente el repertorio de emociones atractoras, la constelación sentimental, el aparato cognitivo y sus capacidades generadoras y ejecutivas, la aglomeración de capital empírico, la arborescencia deseante y su catálogo de filias, fobias y desdenes, las creencias, las expectativas, la urdimbre axiológica, los valores personales, el sustrato flotante del carácter, la franja de edad, los condicionantes generacionales, la irradiación del hábitat cultural. Este gigantesco interfaz es la mismidad que somos cada uno de nosotros frente a la otredad, que es otra mismidad tan idéntica como desigual que la nuestra. Somos una singularidad dotada de corporeidad que se asoma al otro a través del rostro y del lenguaje que permite visibilizar y pormenorizar el contenido invisible de este fluyente entramado afectivo. 

La singularidad jamás se asienta en un hábitat individual, sino en un hábitat compartido, en un hábitat político. Pero la socialización no implica despersonalización, sino que favorece lo contrario. Nos podemos singularizar gracias a la inserción en engranajes colectivos. Podemos elegir, que es la vitrina de la dignidad y de la autonomía, porque somos seres en perpetua interacción con el otro en un marco de reciprocidades que nos permiten colmar demandas biológicamente básicas para dedicarnos a intereses puramente subjetivos. Para autonomizarnos necesitamos la satisfacción de unas exigencias mínimas que solo se dan en contextos participados. Requerimos una ética de mínimos para articular el espacio compartido como individuos humanos (justicia) y una ética de máximos para que cada uno de nosotros rellene con sus preferencias y contrapreferencias el contenido de su felicidad y se singularice como persona. En algunas bibliografías esta dualidad se conceptúa como felicidad colectiva y felicidad privada. En otras se cita el cumplimiento estricto de los Derechos Humanos, los mínimos sin los cuales queda abolida la posibilidad de autorrealizarnos según nuestras potencialidades y nuestros entusiasmos. Despolitizar o individualizar (ambos términos significan lo mismo) los territorios compartidos es fracturar el vínculo social con el otro y poner en peligro nuestra independencia. Parece antitético, pero al despolitizarnos y truncar las alianzas nos volvemos más dependientes. El individualismo atenta contra nuestra singularidad.

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La precariedad en los trabajos creativos

El entusiasmo. Precariedad y trabajo creativo en la era digital es el título con el que la escritora y profesora Remedios Zafra ha obtenido el último Premio Anagrama de Ensayo. Es un texto redactado con una voz propia y heterodoxa en la que mezcla el rigor de la disección y el análisis con formatos de ficción (como la originalísima idea de proponer tres finales diferentes para la protagonista), un alegato muy doliente por la demoledora realidad que pone al descubierto con prosa muy cuidada y literaria. Para evitar una lectura equívoca se podría haber titulado con el más explícito nombre de La instrumentalización del entusiasmo creativo. Ese entusiasmo es el que despierta la experiencia de la creación. «De todo aquello que podemos hacer y a lo que podemos aspirar en la vida, la exaltación creativa en sus diversas formas de imaginación, curiosidad, indagación intelectual y producción de obra parece salvarnos cuando es íntima y sincera». Esa pasión que dona vida al creador es utilizada por quien se vale de ella como subterfugio para no remunerarla. Frente al pago material o pecuniario, las prácticas creativas se retribuyen con pagos inmateriales compendiados en visibilidad, reconocimiento, ampliación del currículum, adquisición de experiencia, acumulación de prestigio, afecto. La expectativa de conseguir en un futuro el anhelado y monetarizado trabajo a través de estos tributos aparentemente temporales sostiene el malestar que provoca esta ritualizada mecánica, o esta «forma de domesticación», como le he leído a la autora en alguna entrevista. El sistema productivo emplea el entusiasmo como coartada para precarizar las producciones artísticas, culturales y académicas. De este modo el mundo de la creación ha sido expulsado del catálogo de «los trabajos de verdad». Al ejercicio creador se le presupone una gratuidad que señala que la vocación del creador y su propio despliegue son su forma de pago. Tanto es así que está mal visto o provoca impudicia sugerir un intercambio monetario por la obra derivada de un móvil creativo. Se solidifica así un trabajo que no vale dinero en un mundo en el que sin embargo cada vez se encarecen más las necesidades básicas y por tanto cada vez cuesta más dinero poder afrontarlas. La precarización es el delta inevitable en el que desemboca la vida laboral del entusiasta.

La autora analiza esta situación en un mundo en red capitaneado por las pantallas y la lucha denodada por la visibilidad. Precisamente el nuevo escenario digital acrecienta el entusiasmo de este ejército de trabajadores acechado permanentemente por la explotación y la vulnerabilidad: «La expectación creativa crece en las redes con la posibilidad de convertir trabajos vocacionales en empleo». El hábitat on line provoca individualización y despolitiza una situación cuya resolución escapa a las soluciones biográficas. Los sujetos están conectados, pero solos, y sus contratos son frágiles y profilácticos. La digitalización del mundo y la conversión del saber y el conocimiento en datos que se pueden cuantificar para conferirles un valor de mercado ha provocado la instrumentación del saber y sobre todo la eliminación de criterios que no sean los propios de la doctrina neoliberal. «Los criterios culturales no vienen ya dados por la cultura (entendida como sector específico de trabajo y práctica creativa), sino por el mercado». Unas páginas más adelante Remedios Zafra insiste en esta idea nuclear: «El viraje capitalista del conocimiento hace descansar su práctica en sistemas que buscan ante todo “objetivarse” (esa cualidad camuflada como imparcial). Sistemas que establecen como prioridad cuantificar las cosas y que, a  riesgo de simplificarlas, precisan traducirlas a datos. Podrán así viajar más rápido y ordenarse más fácilmente, empujando fuera de su lógica aquellos aspectos del pensamiento más complejos, ambiguos, matizados e incluso contradictorios». Lo que no es medible o no pasa por el canon es inútil para un sistema cuyo criterio es convertir todo en registro y datos. Un creador que no acepte esta lógica cavaría su propia tumba.

No sólo el mundo está aquejado por la infiltración del mercado en el saber y la conversión de la cultura en entretenimiento, también por la penalización de ser mujer y la feminización de los trabajos no remunerados (especialmente los relacionados con el cuidado). En este escenario los vectores protagonistas son la competitividad y su necesidad de masa trabajadora excedentaria, la inseguridad, la sumisión metamorfoseada en flexibilidad y disponibilidad ilimitadas, la rotunda falta de estabilidad, la dolorosa ausencia de proyectos de largo recorrido, la mutilación de un plan de vida significativo. La precariedad económica a la que se condenan las prácticas creativas trae implícita otras precariedades igualmente corrosivas. El marco capitalista fomenta la competición como manera de acceder al trabajo remunerado, eliminando por completo los vínculos éticos y sentimentales en aquellas actividades destinadas a la obtención de ingresos. La búsqueda de un empleo o su consecución supone acceder a un círculo cuya normatividad conculca los hábitos afectivos que sí guardan centralidad en los círculos empáticos, y que tiende al contagio tentacular de toda la realidad. «Cuando el triunfo individual implica el fracaso de los demás es en gran medida un fracaso colectivo». La solución que sugiere la autora pasa por restablecer esos vínculos de solidaridad entre los iguales «sin matar la diferencia», alianzas colectivas entre aquellos que «descubren la perversión de anular sus vínculos para que el sistema ruede sin conflicto». Todo para «reconocer sinceramente hacia el otro un "me importas", "te importo", un "nos importamos", apoyado en la igualdad y conocimiento, esa esencial forma de verdad que no cabe reducir a una falsa y reduccionista idea de objetividad».

 

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¿Es posible el altruismo egoísta?

Obra de Bo Bartlett

Para que no haya ninguna duda me atrevo a afirmar que el altruismo no es prerrogativa de almas caritativas, sino de almas muy inteligentes. No entiendo muy bien qué tergiversación nominal y afectiva ha ocurrido para que el altruismo se asocie al egoísmo. Se define como altruismo egoísta toda acción en la que se ayuda al otro, pero la acción se pone en entredicho porque se detecta una tracción motivadora en el placer que procura intrínsecamente la propia ayuda. En el recomendable ensayo El mal samaritano de la socióloga Helena Béjar se indaga con resultados sorprendentes en estas mecánicas. Es cierto que a veces la conducta altruista descansa en la gratificación personal que supone ayudar al otro, pero jamás se me ocurriría conceptuar esa motivación como egoísta. La severidad que supone definir como egoísta una acción altruista me parece una tara léxica nacida de una preocupante corrupción sentimental. La apuntada concordancia entre altruismo y egoísmo se produce en los imaginarios porque se ha hiperbolizado la idea de que ningún acto humano está exento de la búsqueda de beneficio propio, como si colaborar con el otro a su mejora, prosperidad o simplemente a que transite hacia una situación más favorable para sus intereses sea lo mismo que negarle la ayuda, sabotearle oportunidades o procurarle un daño injusto. Incluso la instrumentación del altruismo y su publicidad para elevar la cotización en el parqué social no lo consideraría egoísmo, sino narcisismo o vanidad. 

Existe una zona fronteriza en la que pueden coincidir la ayuda desprendida y la satisfacción que emerge ante la contemplación de lo bien hecho. ¿Este sentimiento de orgullo anula la acción altruista, desautoriza que se la pueda nominar de este modo? Que el altruismo retroalimente beneficios para ambas partes aunque sean de naturaleza diferente, ¿invalida que se le pueda calificar de acontecimiento altruista? Mi respuesta es no. Es una noticia que debe congratularnos a todos saber que ayudar al otro genera respuestas gratificantes en quien presta la ayuda, y que esas acciones reciben el aplauso de la comunidad. Intuyo que uno de los motivos de este embrollo conceptual radica en que no sabemos descifrar nítidamente en qué consiste el comportamiento egoísta. Urge alfabetizarnos para expresar con más sutileza y menos simplificaciones los sentimientos que decoran nuestras acciones. Hace unos años elaboré un programa educativo llamado Pedagogía de la Cooperación. Estaba destinado a chicas y chicos de catorce y quince años. En ese programa inventé una dinámica con ilustraciones para que discernieran comportamientos aparentemente egoístas, pero que sin embargo no lo eran. La línea que los separaba era muy visible, si previamente se aceptaba que egoísmo es toda acción en la que la consecución de un bien personal provoca un perjuicio en el bien común. Es la diferencia que yo argumento entre egoísmo e individualismo. En el individualismo se anhela la ampliación de bienestar privado, pero no implica perjudicar el bienestar público, no al menos de forma marcadamente consciente. En el egoísmo ese perjuicio es insoslayable. Y muy consciente.

Sostengo que no puede existir en una misma conducta el deseo de ayudar al otro y el deseo simultáneo de perjudicarlo. Si el altruismo es ayudar desinteresadamente al otro, su sentimiento antitético no sería el egoísmo, sino la maldad, que es aquel curso de acción destinado a perjudicar al otro sin que necesariamente obtenga réditos quien lo lleva a cabo. Si los tuviera, hablaríamos de crueldad, y si la acción proporcionara delectación en su ejecutor la tildaríamos de perversidad. Oponer al altruismo el egoísmo es una elección impertinente. Si en una acción en la que procurando un beneficio a otro me beneficio yo, aunque sea con el pago de una gratificación sentimental, un raptus de bienestar, la adquisición de reputación, o la satisfacción del deber cumplido, estamos delante de una acción que supura inteligencia. El mal llamado altruismo egoísta debería recalificarse como altruismo inteligente. 

Si ayudo al otro, me ayudo a mí, aunque la recompensa no aparezca contigua a la acción que acabo de desplegar. Que me importe el otro es la mejor manera de que yo le importe también. Quizá la motivación es individual, pero adjunta un soberbio resultado social. La mutualidad puede invisibilizarse en el aquí y ahora, aunque forja una red de transacciones en la urdimbre social. Favorezco la perpetuación de una lógica de reciprocidad tanto directa como indirecta en la que alguien hará lo propio conmigo si en el futuro me hallo en una situación similar. Anticipar las gratificaciones que sin embargo se sitúan cronológicamente lejos de su punto seminal requiere la participación de la racionalidad, la capacidad de fabricar argumentos por los que regirnos para vivir y convivir mejor. Una de las características de la gente obtusa es su pobre relación con el futuro y con esa exterioridad que llamamos los demás. No entrelazan un acto de ahora con su repercusión ni en su propio porvenir ni en el cuerpo social. La cara b del altruismo no es el egoísmo, es la inteligencia, que cuando se fija en la articulación del magma social se convierte en justicia, imprescindible para la vida en común, pero también para la felicidad privada. No hay nada más inteligente que procurar que se desarrolle el bienestar de todos en ese marco de metas compartidas que llamamos convivencia.



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La generosidad solo se puede devolver con gratitud

Obra de Alex Katz

Resulta llamativo el lío conceptual que nos hacemos con todas las palabras que revolotean alrededor de la gratitud. Imagino que la culpa de esta maleza de significados vincula con el hecho de que el colonialismo de las prácticas comerciales ha invadido muchas de las provincias que forman el mapa de la vida humana. La gratitud es el sentimiento por el que apreciamos la ayuda recibida de alguien. La materialización de esa gratitud que irradia en nuestro entramado afectivo es el agradecimiento. Se trata de una acción verbal a través de la cual exteriorizamos que nos ha gustado lo que el otro ha hecho a nuestro favor. Nos hallamos aquí con un triunvirato radical para la convivencia. Cuando nos sentimos gratificados por la acción de un tercero, dar las gracias es una cortesía, sentir gratitud es una inclinación sentimental, ser agradecido es una virtud. Como nadie llega a ninguna parte si a su lado no tiene a alguien que le ayude, articular la existencia con estas disposiciones afectivas es prioritario para la construcción de una vida buena. En la generosidad y en el agradecimiento dar y recibir se despojan de instrumentalidad económica y se alzan en ayuda desprendida. El receptor de la ayuda no contrae ninguna deuda y el benefactor no se arroga la condición de acreedor. Es un acontecimiento extraordinario que conviene resaltar en un mundo en el que se ha hipertrofiado el intercambio mercantil y se tiende a denostar todo lo que no se encajona en ese canon, como si el apoyo entre humanos no pudiera efectuarse sin la presidencia del interés lucrativo. En la generosidad el favor es desinteresado, pero cuando ese mismo favor se infiltra en la esfera lucrativa se convierte en interés (en el que se mezclan los pagos materiales y los inmateriales).

La generosidad es el antagonismo del lucro. No puede nunca devenir en una futura petición de devolución, porque entonces dejaría de ser un acto generoso. Probablemente el impulso último de la generosidad es una reciprocidad no advertida. Ayudo a quien lo necesita para que a mí me ayuden cuando sea yo el necesitado, aunque cuando se lleva a cabo la experiencia generosa no se reclama que el favor sea pagado con otro favor.  No tengo la menor duda de que este acto de bondad es un acto de extrema inteligencia. Sin embargo, cuando la generosidad se exhibe se metamorfosea en ostentación. Es curioso que sea así. La exhibición del acto degrada el acto, porque toda acción en la que uno procesiona el valor de su acción deviene en vanagloria. En el ensayo Los poderes de la gratitud, de la psicóloga francesa y profesora en la universidad de Grenoble-Alpes Rébecca Shankland, se citan diferentes investigaciones en las que se demuestra que cuanto más elevado es el deseo de reconocimiento de la ayuda desplegada por el benefactor, más elevada es la sensación de deuda y menor la de gratitud por parte del receptor. Este hecho avala que la sensación de deuda descansa en la intención del benefactor. Si su intención es instrumental, nos sentiremos deudores. Si su intención aparece exenta de réditos, nos sentiremos agradecidos. La sensación de deuda punza e incomoda hasta que no es reembolsada a través de una devolución análoga o simbólica. Por contra, la gratitud nos dona una agradable placidez que refrenda su etimología: aquello que nos resulta grato aunque provenga de la ayuda de otro y que se resuelve con la propia presencia de este sentimiento y su verbalización.

 

La generosidad se invisibiliza en el círculo del afecto porque se da por hecho que en toda interacción afectuosa el único interés es ayudar al que lo necesita. Si el afecto es muy extenso y profundo, la generosidad se difumina y se convierte en amor.  Esta nominación casa perfectamente con la acepción primigenia del amor, que significaba el cuidado del otro. Amar a alguien era cuidarlo, asistirlo, ayudarlo a amortiguar la vulnerabilidad congénita a vivir. Aunque en la generosidad no se persigue ninguna devolución, en todas las culturas subyace la ley no escrita de que el favor se paga con otro favor. Hablamos entonces de deuda moral, la obligación de devolver de algún modo la ayuda depositada en nosotros. A veces el favor no se puede corresponder y entonces la única forma de recompensarlo es con gratitud. He aquí la centralidad gigantesca de este sentimiento en la peripecia humana. Ser agradecidos con quien nos trata con generosidad es una de las últimas islas de resistencia contra el imperialismo de las prácticas comerciales. La generosidad demuestra que la pulsión lucrativa no es omnipresente en la vida humana como pregonan insistentemente algunos credos. El sentimiento de gratitud, que como todo sentimiento no se puede comprar porque no tiene precio, es la forma con la que se compensa a quien nos ha tratado con generosidad. Un acción virtuosa se devuelve con el agradecimiento, que es otra acción virtuosa. Nada que ver con el tintineo de las monedas.



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No hay mejor recurso educativo que la ejemplaridad

Obra de Mónica Castanys

Desde que somos engendrados los seres humanos viviremos el resto de nuestra vida en el interior de nuestra cabeza. Allí dentro produciremos los deseos, la estratificación de valores instrumentales y terminales, las motivaciones, las abstracciones sentimentales, las elecciones que nos definen y singularizan, las metas a las que aspiramos, las narraciones íntimas en las que conferimos sentido a nuestra existencia en el mundo de la vida. Ese lugar recóndito es inaccesible para la mirada humana. A mí me gusta recordar que todos los temas que trato en mis artículos son ficciones vetadas al ojo humano. Nunca nadie ha visto la bondad, ni la humildad, ni la cooperación, ni la generosidad, ni la concordia, ni la alegría, ni el cuidado. Son entidades éticas a las que solo podemos acceder con el ejercicio de la intelección, el empleo articulado de la racionalidad para poder ver lo que los ojos no ven. Sin embargo, cualquiera de nosotros sí ha contemplado a personas bondadosas, humildes, cooperadoras, generososas, cuidadosas, alegres. Este es el motivo de que me atreva a definir el ejemplo como axiología en movimiento. Así titulé una de las cinco tesis que, agrupadas bajo el membrete «La admiración de lo admirable», defendí el pasado sábado en la Universidad de Barcelona en una Jornada cerrada para grupos de investigación y de trabajo del programa educativo TEI (Tutoría Entre Iguales). Este programa (implementado en más de mil doscientos colegios) se basa en la reproducción de modelos. Unos alumnos se convierten en tutores de otros alumnos y para ello las dos únicas condiciones son su voluntariedad y estar dos cursos por encima del alumno tutorizado. Se genera así una red de apoyo y de fluidez comunicativa, una urdimbre exitosa para prevenir la violencia escolar y las prácticas denigrantes. El programa ratifica dos de mis tesis esparcidas en mis ensayos. Primera. Sólo hablando las personas podemos vernos. Segunda. Los ojos que nos miran nos mejoran. 

Recuerdo haberle leído a Savater que las virtudes no se enseñan, se aprenden, y se aprenden observándolas en aquellos que las incorporan a su repertorio comportamental. El ejemplo de una virtud es la demostración empírica de que es factible infiltrar en el comportamiento los valores éticos. Yo he escrito muchas veces que el ejemplo es el único discurso que no necesita palabras, pero sí necesita saber qué palabras se quieren ejemplificar con él si queremos que se metamorfosee en una herramienta ética y política. A veces esa tarea de búsqueda y rastreo de conceptos abstrusos nos arroja a una reflexión compleja y laberíntica. Es entonces cuando el ejemplo de una conducta ejemplar se convierte en una inestimable ayuda pedagógica tanto para suadir como para disuadir. El arquetipo de los valores es esencial para que los valores no sean abstracciones desdibujadas y agotadoramente áridas y alambicadas. Es muchísimo más sencillo interiorizar una conducta observada que un concepto inteligido. El ejemplo no indexa en las revistas científicas, pero su contagiosa viralidad es mucho más operativa para articular bien la vida humana que toda la producción que podamos hallar en ellas. 

Definamos un par de conceptos para saber de qué estamos hablando. El ejemplo es toda acción que sirve de modelo a aquel que la observa. Cuando el ejemplo es admirable, hablamos de ejemplaridad. La ejemplaridad es por tanto toda conducta que toma la dirección en la que el individuo humano se aproxima al ser humano más emancipado y más civilizado que nos gustaría ser para vivir en un mundo más justo y con mayores posibilidades de acceso a la felicidad privada. En su Tetralogía de la ejemplaridad, Javier Gomá disecciona este tema de un modo profundo y maravilloso. En una entrevista explicó que la ejemplaridad consiste «en que tu ejemplo produzca en los demás influencia civilizatoria». Ejemplar es toda persona que se conduce de un modo tan encomiable que si reproducimos en nuestra conducta lo que él hace con la suya mejoraríamos todos. Cuando yo hablo de conducta excelente me refiero a todo curso de acción en el que se cuida la dignidad del otro, se le trata con el valor que todo ser humano posee por el hecho de serlo al margen de cualquier otra consideración. Me atrevo a compartir aquí que esa conducta es el epítome de la humanidad, es decir, la humanidad se hace acto cuando un ser humano se preocupa de otro para colaborar en su mejora y cuidado. La bondad persigue algo análogo. Por eso defiendo que humanidad y bondad son sinónimos. 

Aunque creo que teoría y práctica son una misma dimensión, el poder evocador del lenguaje horizontal del ejemplo facilita la teoría al que quiere protagonizar la práctica. Mimetizar el ejemplo no entraña una actitud robótica de copiado, sino más bien un acto de creación y de incorporación creativa de lo excelente a los engranajes de la conducta. Yo abogo por el ejemplocentrismo, es decir, las palabras sólo muestran utilidad si van escoltadas de actos. Si no existe vínculo entre el verbo y el hecho, si se producen escandalosos desajustes entre lo que decimos y lo que hacemos, si no existe equivalencia entre nuestras palabras y su encarnación en comportamiento, entonces hablar es palabrería y el lenguaje un trampantojo. Shakespeare sintetizo esta idea, en la que las palabras no solo no muestran correpondencia con las acciones que anuncian sino que arrojan una profunda dicotomía, con un contundente «bla bla bla». Mi poeta favorito en la adolescencia también lo resumió de una manera lapidaria: «Estoy harto de palabras, estoy harto de todo lo que puede ser mentira». Vivimos crisis de modelos morales en un momento en el que simultáneamente hay sobreexposición e hipervisibilidad de modelos para asuntos del todo banales para organizar mejor la convivencia. Necesitamos ejemplos que nos ayuden a ejemplarizar lo ejemplarizante. Necesitamos aprender el sentimiento de la admiración para que quien contempla la conducta virtuosa sienta el deseo de realizar en su vida esa trashumancia hacia lo excelente.  No es fácil. Tampoco es difícil.



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Claustro, obra de Carlos Cárdenas

Se ha convertido en un cliché afirmar que el escenario contemporáneo vive una profunda crisis de valores. Recuerdo que en La capital del mundo es nosotros (ver) le dediqué un largo epígrafe en el que rebatía esta extendida afirmación. Explicaba primero qué eran los valores y luego argumentaba que no había tal crisis, que esos valores tan fetichizados por el argumentario social habían vivido en una sempiterna época crepuscular. Por más que hurguemos en la historia de la aventura humana no podremos datar ni un solo período en el que los valores hubiesen disfrutado de su gran mediodía civilizador. En Los sentimientos también tienen razón (ver) fui más lejos. Expuse que cada vez que hay crisis de valores (según pregona el tópico) se produce un alborozado festín de especuladores. La asombrosamente necia crisis de los tulipanes en los Países Bajos del siglo XVII es paradigmática para entender esta relación simbiótica. Salvador Giner defiende que los fenómenos sociales siempre vienen precedidos de fenómenos morales. Estoy de acuerdo. La deflación o la acusada disrupción de valores éticos y personales traen adjuntada una fuerte inflación de valores financieros. El mercado de valores florece cuando lo que tiene precio es más relevante que lo que no lo tiene. No está de más recordar que lo que no tiene precio no lo tiene porque lo reputamos tan valioso que no lo podemos ni cuantificar monetariamente ni rebajar a mera mercancía para la práctica consumista. Hay una muy mala noticia asociada a la relación dicotómica de los valores. Para magnificar lo que tiene precio es necesario que seamos muy pobres de aquello que no tiene precio. 

Definamos qué son los valores para saber de qué estamos hablando. Los valores son un conjunto de criterios para aproximarnos al comportamiento ideal entendido como lo más idóneo para una convivencia buena. Evaluamos y juzgamos todo lo que nos circunda y lo apostamos en categorías que van desde lo admirable a lo despreciable. Este hecho hace que admirar sea elegir y elegir sea tomar decisiones (esta es la idea que defenderé este sábado en mi conferencia en la Universidad de Barcelona). El valor así tipificado sería un valor como instrumento o forma de conducta. Además de estos valores instrumentales, en el repertorio humano figuran los valores de competencia o personales, que son aquellos que guardan relevancia para cada uno de nosotros según la configuración de nuestra autorrealización. Para evitar largos meandros conceptuales, considero una convivencia buena aquella que anhela un mínimo común denominador de justicia y permite que cada cual luego aspire a rellenar su idea de felicidad según el contenido de sus preferencias y contrapreferencias.

Como no somos sujetos insulares ni atomizados, guiamos nuestro comportamiento en relación a una ficción gestada desde la capacidad de valorar cuál es la conducta más deseable  para armonizarnos en el organismo social. Esta capacidad de vehicularnos por lo imaginado es portentosa. Es la idea que documenta Yuval Noah Harari en su aplaudido y leído ensayo Sapiens. De animales a dioses: «Cualquier cooperación humana a gran escala (ya sea un Estado moderno, una iglesia medieval, una ciudad antigua o una tribu arcaica) está establecida sobre mitos comunes que sólo existen en la imaginación de la gente». Unas líneas después, agrega: «No hay dioses en el universo, no hay naciones, no hay dinero, no hay derechos humanos, ni leyes, ni justicia, fuera de la imaginación común de los seres humanos». Así es. Lo ficcionado se hace real cuando nuestra conducta se rige por lo imaginado. Resulta contraintuitivo, pero las ficciones que crea nuestra inteligencia nos mejoran en la realidad.

Si un valor es una ficción ética que nos señala la conducta deseable, erramos al hablar de crisis de valores. Mi tesis es sencilla. No conozco ningún establecimiento educativo en el que no se enseñen valores plausibles, no conozco ningún libro académicamente serio en el que no se alabe la conducta encomiable, no conozco ni un solo discurso de ningún mandatario ni de ningún líder social que atente contra los valores idealizados para la edificación compartida de un mundo justo. En todos mis encuentros y en la presentación de mis libros, yo todavía no me he encontrado a níngún asistente que afirme públicamente que la dignidad humana es una necedad que merece ser finiquitada del imaginario. Aún no me he topado con nadie que desee que en su vida o en la vida de sus seres queridos no se cumplan los Derechos Humanos. Esta es la auténtica crisis. Los valores que consideramos nucleares para el nacimiento de interacciones sociales sanas y emancipadoras viven escindidos de los valores que vertebran descomplejadamente el mundo en el que se despliega la experiencia humana. Hay una desarticulación notable entre lo que consideramos valioso y los mecanismos que el mundo en el que habitamos elige para fagocitar nuestra vida en el aparato productivo. Lo que aspiramos a disfrutar entusiasmadamente en el círculo empático es absolutamente fracturado fuera de él, que es donde sin embargo transita un elevadísimo porcentaje del tiempo de la vida, si es que la vida no es otra cosa que tiempo. No hay crisis de valores. Hay crisis de implementación de esos valores en la existencia de los animales humanos que somos.



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Entrevista en Diario de Mediación

En Diario de Mediación han tenido la amabilidad de entrevistarme con motivo del nuevo ensayo que acabo de escribir, El triunfo de la inteligencia sobre la fuerza (CulBuks, 2018). En la entrevista pormenorizo qué significa exactamente ese triunfo con el que titulo la obra. Es un triunfo que cuando se da, que no es siempre, nace atado a una transitoriedad que nos obliga a cuidarlo para mantenerlo en las interacciones humanas. En la entrevista también aparece la realizada el año pasado por estas fechas en este mismo diario con motivo del ensayo anterior Los sentimientos también tienen razón, y los enlaces a los tres libros que conforman esta agotadora aunque maravillosa  aventura literaria a la que le he dedicado unos cuantos años de mi vida llamada Existencias al unísono. Hace unos diez años más o menos soñaba con escribir un libro que pensaba titular «Los demás». Un ensayo en el que subrayara que la existencia de cada uno de nosotros es una existencia subsidiaria de la existencia de los otros. Esta trilogía completada en estos días es el libro que soñé entonces, aunque lo empiezo a comprender ahora. La entrevista se puede leer haciendo clic aquí.