Dime cómo tratan tu dignidad y te diré cuáles son tus sentimientos

Obra de Rob Rey

Acabo de entregar un extenso artículo académico para Educació Social. Revista d’Intervenció Socieducativa que publica la Universitat Ramon LLull. Mi texto se titula Dignidad, Derechos Humanos y afecto. La idea nuclear de mi trabajo es que el portentoso hallazgo ético de la dignidad articula por completo las experiencias de la vida humana. Su irradiación es tan ubicua que incluso nuestros sentimientos se edifican según sea la relación que los demás entablen con nuestra dignidad y también por supuesto la relación que nosotros mismos mantengamos con ella. Desde este prisma me atrevo a incorporar una nueva definición de en qué consisten nuestros sentimientos. Los sentimientos son la evaluación cognitiva de cómo nuestros deseos e intereses se incorporan o no a la realidad, pero también los podemos catalogar como un complejo sistema encaminado a gestionar el trato que recibe nuestra dignidad. Leyendo al controvertido Steven Pinker, me encuentro en su voluminoso ensayo La Tabla Rasa, una negación de la naturaleza humana, una interesantísima reflexión del psicólogo norteamericano Jonathan Haidt. Haidt distingue cuatro familias de sentimientos según sea nuestra relación con el otro. Es una taxonomía casi irrevocable, porque en la construcción de los sentimientos sociales, y sospecho que también en los autorreferenciales, siempre irrumpe la figura de la otredad. De las variantes de la reciprocidad o no de esa relación brota una rica polifonía de sentimientos. Esta distinción de las cuatro familias de sentimientos me ha inspirado a esquematizar nuestra parafernalia afectiva según sea el trato que recibe nuestra dignidad. De ahí el título de este texto. Casualidades de la vida, justo cuando me enfrasco en la elaboración de este esquema me encuentro en uno de mis cuadernos de estudio una cita de Xabier Etxeberría que va en la misma dirección: «La categoría ética que hay que tener presente para discernir la licitud moral de los sentimientos es la de la dignidad de la persona humana y el consiguiente respeto a ella».

La dignidad es un valor común que nos hemos otorgado los seres humanos a nosotros mismos por el hecho de ser seres humanos. Existir es actuar en el mundo de la vida, y cada uno de nosotros somos entidades con autonomía para elegir nuestros planes de autorrealización. Poseemos suficiente acervo evolutivo para suscribrir que esos planes solo pueden ser elevados en un contexto en el que los mínimos comunes denominadores se presenten garantizados. Esos mínimos son el reconocimiento jurídico de la dignidad tipificado en los Derechos Humanos. La dignidad no es solo un cortafuegos para salvaguardarnos de la voraz depredación de nosotros mismos (como nuestro gigantesco y sanguinolento historial de matanzas de semejantes ratifica dolorosamente), sino que asimismo es el acceso a una vida significativa que va mucho más allá de la mera satisfacción de las necesidades primarias a las que nos encadena nuestra biología. El respeto al otro es cuidar y estimar esa dignidad que todo ser humano posee por la suerte de serlo. Victoria Camps incide en esta idea en su ensayo La voluntad de vivir: «No todo está permitido, porque hay que respetar la dignidad, la autonomía, hay que buscar el bien de las personas, y las sociedades deben ser justas». Los límites a nuestro comportamiento siempre los impone la existencia del otro, pero no de un otro nebuloso, sino de un otro dotado de dignidad. De la misma dignidad que reclamo para mí.

Desde este punto basal surgen los sentimientos más egregios del rebaño humano que conformamos los hombres y las mujeres. Vamos a dar una vuelta a ver qué nos encontramos. Si la otredad denigra o envilece nuestra dignidad aflorarán la ira y todas las gradaciones que dan lugar a una espesa vegetación nominal (irascibilidad, enfado, irritación, enojo, cólera, rabia, frustración, indignación, tristeza, odio, rencor, lástima, asco, desprecio). Si el otro respeta y atiende nuestra dignidad, sentiremos gratitud, agradecimiento, afecto, admiración, respeto, alegría, plenitud, cariño, cuidado, amor. Si observamos cómo la dignidad del otro es invisibilizada o lastimada por otro ser humano, se activará una disposición empática y el sentimiento de la compasión para atender ese daño e intentar subsanarlo o amortiguarlo; o nos aprisionara una indolencia que elicitará desdén, apatia, impiedad (lo que el lenguaje coloquial ha bautizado como «una persona que no tiene sentimientos»). Por último, si nuestra dignidad es maltratada por nosotros mismos o por la alteridad con la que nuestra existencia limita, emergerá la culpa, la vergüenza, el remordimiento, la vergüenza ajena, la humillación, el oprobio. En muchas ocasiones nos cuesta señalar el comportamiento en que nuestra dignidad es respetada, pero nos resulta facilísimo advertir cuando esa misma dignidad es atropellada, escarnecida o ninguneada. Hay un hecho que merece ser resaltado. Todas estas variantes están protagonizadas por una singularidad que conviene no olvidar. La aprobación o la devaluación de la dignidad solo patrocina sentimientos sociales si esa agresión o esa estima positiva la lleva a cabo otro ser humano. En lo más profundo de nuestros sentimientos siempre aparece directa o veladamente alguien que no somos nosotros.



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La mejor manera de mejorar el mundo

Obra de Nigel Cox

Este pasado fin de semana participé en la Feria del Libro de Tomares (Sevilla) que inauguró Antonio Muñoz Molina y clausuró Almudena Grandes. Allí traté de explicar el título de mi nuevo ensayo (ver), en qué consiste el triunfo de la inteligencia sobre la fuerza. Sintetizadamente defendí que el diálogo es un deber humano en tanto que cada uno de nosotros somos existencias adyacentes obligadas a coordinar intereses y proyectos en el espacio de una gigantesca red que llamamos el mundo de la vida. El diálogo debería elevarse a autoexigencia para adentrarse en el otro con el que compartimos la misteriosa palpitación de existir. El diálogo es el procedimiento que empleamos en la capital del mundo, que es Nosotros (ver), para poder conocernos y entendernos, pero es muchísimo más que esa reduccionista visión. El diálogo no es solo un recurso comunicativo, es ante todo una disposición ética en tanto que al dialogar siempre aparece la figura del otro, la existencia o existencias con las que la nuestra se despliega al unísono. Pero no se trata de una otredad cualquiera, sino de una dotada de la misma consideración que solicitamos para nosotros y los seres que conforman nuestro círculo afectivo. Aquí radica la explicación de que hablando no siempre se entiende la gente, pero dialogando sí, porque el diálogo parte de unos presupuestos sin los cuales la palabra ecológica y argumentada no circula eficazmente entre los interlocutores. Este hecho convierte las expresiones diálogo pacífico o diálogo civilizado en una innecesaria redundancia. El diálogo en su sentido más prístino es una manera de habitar una vida que irrevocablemente desemboca al lado de otras vidas a las que tiene en consideración y respeto. El diálogo es tratar al otro como una entidad incanjeable, y lo tratamos así por la sencillísima razón de que sabemos muy bien que cualquiera de nosotros también somos esa entidad singular e insustituible. Hete aquí la lógica de la reciprocidad. La fundamentación de la Regla de Oro.

Al acabar mi intervención la presentadora me comentó que mi visión era hermosa, pero utópica, ofrecía un fresco del mundo que apenas tenía que ver algo con el mundo. Como estoy acostumbrado a esta refutación en la que directa o veladamente se me acusa de un exceso de buenismo, sonreí y agregué que sé bien cómo es el mundo en el que vivo, pero también sé en qué mundo me gustaría vivir y qué se puede hacer para aproximarnos a él. En su último ensayo, El bosque pedagógico, Marina nos recuerda que «un principio del arte de la educación es que no se debe educar a los niños conforme al presente, sino conforme a un estado mejor». Nietzsche postuló que los humanos somos una especie aún no fijada en busca de definición. Foucault susurró que el ser humano es un hallazgo muy reciente. Emilio Lledó escribió con su hipnótica y elegante prosa que el ser humano es un ser en tránsito. Este afán de autodomesticación transitoria es un afán ético. Aunque muchos no lo saben, la ética es una disciplina con una misión tremendamente peculiar. Tiene encomendado un desempeño exclusivo, una tarea que no comparte con ninguna otra disciplina. En vez de fijar su atención sobre el comportamiento existente, la ética coloca el gran angular sobre aquel que sería bueno que existiera. Los tan difundidos valores proclaman en esencia algo muy similar. Hace poco leí una fantástica definición firmada por Etkin: «Los valores son una concepción acerca de lo deseable». Asocio esta afirmación a la de Platón cuando en una descripción insuperable defendía que la educación es enseñar a desear lo deseable. Hace unos años yo me atreví a permutar el verbo enseñar por el de aprender y el de desear por el de admirar para concluir que no hay tarea más civilizatoria que admirar lo admirable, que es la mejor manera de educarnos sentimental y socialmente bien. (Por cierto, en breve daré una conferencia en la Universidad de Barcelona que he titulado La admiración de lo admirable).  

Hay mucha controversia sobre cuál es la mejor manera de mejorar el mundo, pero la discrepancia se difumina cuando dilucidamos qué sentimientos deberíamos cultivar para mejorarlo. El ser humano es una abigarrada mixtura de actuaciones buenas y malas (no somos ni el buen salvaje de Rousseau ni un lobo como señalaba Hobbes para justificar la existencia de un Leviatán), pero sabemos que cuando en nuestra arquitectura afectiva prevalecen los sentimientos de apertura al otro la convivencia se torna mucho más habitable e idónea para la satisfacción de necesidades e intereses dispares que cuando se voltea la situación y nuestra conducta obedece a los sentimientos de clausura  (que siempre irrumpen contra la vida, la propia o la ajena, y a veces contra ambas).  Existe acervo evolutivo y cultural para deducir que las interacciones presididas por los sentimientos nobles hacen más habitable el entorno y posibilitan la adquisición de felicidad privada que aquellas otras capitaneadas por los sentimientos mezquinos, que la convivencia es más amable y menos abrasiva si tratamos al otro con la dignidad que todo ser humano posee por el hecho de serlo que si se la talamos, lo cosificamos y lo instrumentalizamos en nuestro beneficio. Popper popularizó la sentencia que anunciaba que vivimos en el mejor de los mundos posibles. No es cierto. El mundo siempre es susceptible de ser mejorado, aunque también lo es de ser empeorado. En la predominancia de unos sentimientos sobre otros descansa la dirección que finalmente tomará nuestra conducta. Como la construcción sentimental es una tarea comunitaria, el diálogo se torna protagonista estelar para que argumentemos bien, pensemos bien, sintamos bien, deseemos bien, elijamos bien, vivamos y convivamos mejor. No hay meta más elevada para esa existencia al unísono que somos cualquiera de nosotros.



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Vivimos en la realidad y en la posibilidad.

«El triunfo de la inteligencia sobre la fuerza»

Hoy martes 13 ve por fin la luz El triunfo de la inteligencia sobre la fuerza. Una ética del diálogo (ver tienda). Se trata del libro que sostengo en mis manos. Este ensayo cierra la trilogía Existencias al unísono iniciada con La capital del mundo es nosotros. Un viaje multidisciplinar al lugar más poblado del planeta (2016) y La razón también tiene sentimientos. El entramado afectivo en el quehacer diario (2017).  Si el primer ensayo orbitaba en torno a la magnitud social (ética política) y el segundo colocaba la luz del proyector en la construcción de la afectividad (ética sentimental), este tercero se centra en el concienzudo análisis del procedimiento que el rebaño humano de mujeres y hombres hemos ideado para poder entendernos sin hacernos daño en nuestra condición de entidades reticulares que comparten espacio, recursos e intereses (ética discursiva). Somos existencias anudadas redárquicamente a otras existencias en el mundo de la vida, y este acontecimiento, que nos permite plenificarnos, también provoca fricciones que debemos articular de un modo educado y pacífico.

Freud señaló que la civilización se inauguró el día en que un ser humano en vez de atacar a su enemigo con la punta afilada de un sílex le profirió un insulto. Utilizó la palabra en vez de la fuerza. Sin embargo, lo contrario de la fuerza no es el despliegue de la palabra, lo contrario de la violencia no consiste en la eventualidad del habla. El ideal que perseguimos en la tarea de humanizarnos necesita un tipo de palabra concreto en una estructura que nos predisponga éticamente a entender a la otredad con la que existimos al unísono. Cuando esa palabra y esa estructura protagonizan las interacciones, la inteligencia vence a la fuerza y el ser humano se aproxima al ser que sería bueno que fuéramos. Tras la experiencia inaugural de la palabra, este nuevo régimen necesita indefectiblemente una ecología de la palabra educada para maximizar su desempeño civilizatorio, una tecnología para hacernos visibles y unos recursos para compatibilizar la discrepancia. He aquí citados los títulos de los cuatro capítulos que conforman El triunfo de la inteligencia sobre la fuerza.

La larga investigación en este particular ecosistema me hace ahora asentir sin apenas asomo de duda que lo más medular de la experiencia del diálogo depende de elementos que no vinculan con el diálogo en su visión más estereotipada. Una  observación reduccionista relee el diálogo como competencia para la comunicación eficaz, pero esta acepción miniaturiza e incluso en ocasiones ningunea el logo que el diálogo porta en su etimología y en su quintaesencia.  Dos no se entienden si uno no quiere, pero para entenderse es necesario que los agentes discursivos anhelen entenderse. Ese deseo es anterior al evento comunicativo. El diálogo demanda una inclinación ética que dé paso al concurso de los sentimientos de apertura y atenúe los sentimientos de clausura, el único modo en el que la inteligencia puede triunfar sobre la fuerza. Diálogo y ética acaban siendo una misma magnitud afanada en incluir al otro en nosotros. Es en esta geografía radicalmente humana donde este ensayo fija su atención. Y lo hace desde la plena conciencia de que este triunfo, cuando acontece, que no es siempre, vive en una permanente transitoriedad. O se renueva a cada instante, o se retrocede a cada momento. 


(·) El libro se puede adquirir clikeando aquí.



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La trilogía "Existencias al unísono" en la editorial CulBuks.

No todas las conductas valen lo mismo

Obra de Michele del Campo

Las líneas maestras para que la convivencia sea la casa natal en la que la existencia de cualquiera de nosotros pueda aspirar a una vida digna no se deben franquear, o su vulneración no se puede tolerar. En Los hermanos Karamazov, Dostoievski cuenta que «si Dios no existe, todo está permitido». Al margen de la existencia o inexistencia de Dios, hay muchas cosas que no se pueden permitir, y muchas tantas que uno no debe permitirse. No es otra la finalidad prescriptiva del derecho, y también de la conducta ética cuando incluye a los demás en las deliberaciones y las decisiones que sin embargo poseen genealogía personal. Para una buena dirección del comportamiento me parece mucho más relevante esta segunda dimensión, porque la primera convertiría la vida humana en un imposible estado de permanente vigilancia inquisitorial. Si alguien menoscaba los principios mínimos para que puedan plegarse los máximos, no queda más remedio que recurrir a la sanción o a la restauración, aunque es innegable que lo ideal sería la autorregulación. No se puede dialogar con quien niega la igualdad jurídica de los ciudadanos, aplaude el homicidio, justifica la violencia como un medio lícito para instituir ideas o coronar fines, alienta la explotación y el sometimiento, o considera que en función del sexo, la raza, la nacionalidad o la religión unas personas poseen supremacía sobre otras. Dicho de otro modo. No se puede tolerar aquello que pone en jaque la vida que nos gustaría vivir a todos tras un escrutinio racional de lo que sería bueno vivir. Adela Cortina nos evita muchas discusiones bizantinas en torno a este tema. En Razón comunicativa y responsabilidad solidaria enumera lo que habría que poner en la primera línea de salida para establecer criterios de verificación de lo que debería cumplirse en la textura social: la satisfacción de las necesidades humanas, el cumplimiento de los derechos humanos, la eliminación del sufrimiento humano innecesario, la armonización de las aspiraciones humanas intrasubjetivas e intersubjetivas.

En el extenso arco de las conductas unas son más compatibles que otras para lograr estos objetivos. No estoy diciendo nada extraordinario porque toda la anhelada educación en valores parte de esta premisa. En el luminoso Invitación a la ética, Savater escribe que «la ética significa búsqueda de la mejor manera posible de vivir, búsqueda de la mejor vida posible, pero vida humana, es decir, compartida». Esta búsqueda nos obliga a discriminar, a juzgar, a deliberar, a pensar, a inteligir, a discernir, a valorar, a elegir. No es lo mismo relacionarse con el otro como si fuera un objeto en vez de como si fuera un equivalente dotado de la misma dignidad que solicito para mí. No es lo mismo contestar con antipática sequedad a quien discrepa que tratarlo amistosamente a pesar de no coincidir en la visión del orden de las cosas. No es lo mismo responder con una agresión física que con un crítica argumentada cuando alguien nos lleva la contraria. No es lo mismo ser un querulante que un conciliador. No es lo mismo ser equitativo que déspota. No es lo mismo acceder al espacio interpersonal con vocación colaboradora y pensar también en los intereses de los otros que adentrarse allí con apetito competitivo y solo pensar en la satisfacción de lo propio a costa de que los demás no puedan satisfacer nada de lo suyo. No es lo mismo rapiñar lo común que protegerlo para beneficio de la colectividad de la que también uno forma parte. No es lo mismo ser negligente que ser diligente. No es lo mismo ser un desalmado que hospedar sentimientos de apertura (por proseguir con la nomenclatura que empleo en La razón también tiene sentimientos -ver-). No es lo mismo ser empático que contraempático. Nunca nada se equivale. Si no fuera posible ponderar los comportamientos, no habría espacio para la deliberación ni las evaluaciones éticas. Deslindar estos territorios parece una labor que demanda años de estudio e investigación, pero la experiencia del obrar coadyuva más a discernir cuestiones éticas que cualquier tratado del comportamiento humano. 

Es muy fácil detectar qué conductas benefician y qué conductas perjudican la vida en común. Basta con ver cuáles esgrimimos en las interacciones con aquellos que nos quieren y también queremos, y cuáles ni se nos pasa por la cabeza emplear en este escenario presidido por el cuidado, la atención y el afecto. En su último libro, El bosque pedagógico, José Antonio Marina apela al carácter evolutivo de las culturas para comprender mejor estas experiencias humanas y la deseabilidad de unas conductas y unos sentimientos sobre otros. «Todas las sociedades se han enfrentado a los mismos problemas en su intento de alcanzar la felicidad objetiva, la organización justa que facilite a todo el mundo el acceso a su felicidad subjetiva». El autor cifra en nueve los problemas sobre los que hemos reflexionado para acceder a recursos que nos permitan aspirar a la felicidad personal: el valor de la vida propia y ajena; la relación del individuo y la tribu: la gestión política; la producción y distribución de bienes; la resolución de conflictos; la sexualidad, la familia y la procreación; el trato con los débiles, enfermos y ancianos; el trato con los extranjeros; el trato con los dioses y el más allá. Me atrevo a decir que tolerable es toda conducta que tributa valor a la vida y la eleva a acontecimiento significativo en el rastreo de soluciones a estos problemas, e intolerable es aquella que hostiga o directamente usurpa el insuprimible valor de la dignidad a cualquiera de nuestros pares que lo posee por el hecho de existir. Los treinta artículos de los Derechos Humanos pueden erigirse en adecuada guía para elegir bien la orientación de nuestro comportamiento. Todo lo que cabe en ellos o los amplía para fortalecer la tarea de ser un ser humano es tolerable, toda conducta que los rasga es intolerable. Y lo intolerable no se debe tolerar. Es decir, dulcificando la expresión, tolerancia cero a aquella conducta que incumple los mínimos e impide así que los demás puedan aspirar a los máximos.



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Para solucionar un conflicto, mejor buscar su patrón que su solución

La estructura del conflicto. El análisis de conflictos por patrones (Almuzara, 2018) es el último libro del conflictólogo Josep Redorta, uno de los más aplaudidos analistas del conflicto en nuestro país y con una de las bibliografías más consultadas tanto por iniciados como por profanos en el apasionante e imbricado cosmos del conflicto. Tuve la suerte de recibir el manuscrito meses antes de su publicación para compartir con él mis impresiones. La gran aportación de Redorta al mundo del conflicto fue el poderoso hallazgo ya hace unos años de un modelo nuevo asociado a la metodología del estudio de los patrones que se ejecutan en las fricciones humanas. Elaboró una teoría general de la morfología de los conflictos. Hay que recordar que un patrón es un punto fijo e invariable que propende a la repetición a pesar de la heterogeneidad de las situaciones. Frente a la búsqueda de causas del conflicto, Redorta propone buscar patrones, frente a la causalidad, la morfología. Descubrir patrones sirve para establecer pautas que faciliten la intervención en el conflicto. A través de la observación empírica de puntos que se reiteraban en escenas similares pero con actores y escenarios distintos, Redorta descubrió dieciséis morfologías o prototipos del conflicto claramente desemejantes. En vez de poner obsesivamente el énfasis en la solución, desplazó su privilegiada lupa de aumento al patrón del conflicto como el lugar adecuado para orquestarlo, articularlo, entenderlo e intentar solucionarlo. Surgió así su herramienta CAT (Conflict Analysis Tipology), el estudio del conflicto a través del análisis de los procesos subyacentes del conflicto, es decir, de los patrones, cursos en cierta medida predecibles. Y lo hizo desde una premisa que sustancia todo el modelo: rara vez los conflictos siguen prototipos puros. Al contrario. Concurren hibridados. En el conflicto se desata una mixtura de patrones dominantes y subsidiarios. No puede haber más de tres patrones dominantes para que el conflicto pueda ser analizado, pero puede haber algunos más subsidiarios.

Hace unos años, la ya extinta  ENE Escuela de Negociación, de cuyo equipo yo formaba parte, colaboró con Redorta para la recogida de datos que afinara esta herramienta que buscaba aliados científicos en la Inteligencia Artificial (IA), la sociobiología, la neurobiología y la metodología de los patrones. En este nuevo ensayo vuelve a presentarla en su segunda versión, más precisa y rebautizada como CATDOS. Es muy elocuente la cita del divulgador científico y astrofísico Carl Sagan que el autor utiliza cuando presenta la nueva versión de la herramienta:  «Erastótenes no tenía más herramientas que palos, ojos, pies y cabeza y grandes ganas de experimentar; con estas herramientas dedujo correctamente la circunferencia de la tierra con enorme precisión y un porcentaje de error mínimo». En la parte final y los anexos del libro, Redorta utiliza la teoría presentada y la convierte en utillaje enormemente práctico.  Demuestra que una herramienta pequeña puede hacer cosas gigantescas.

La obra insiste en enfatizar la diferencia entra analizar conflictos, gestionarlos y resolverlos. Las metodologías convencionales han tratado de resolverlos sin apenas analizarlos. Redorta invierte el proceso. Analizar el conflicto y hallar sus patrones casi trae adjunta la resolución. Como él mismo ha repetido muchas veces, es algo parecido a la jurisprudencia en Derecho o al diagnóstico en Medicina. Su argumento es de una aplastante sencillez: plantear bien un problema es aproximarse a la solución del problema. En La estructura del conflicto el profesor sintetiza su conocimiento de un modo más envolvente que en anteriores trabajos, ofrece miradas macroscópicas pero aplicables a lo concreto (que puede ser una posible definición de patrón).  Me atrevo a denominar su propuesta como «conflictología aplicada».  

Redorta accede a este nuevo modelo abrazando el paradigma de la complejidad y la lógica borrosa. Aparca la rigidez de la lógica bivalente (Si es A, no puede ser B) y se acoge a la lógica multivalente en la que todo es cuestión de grado. No hay exactitud, hay márgenes de aproximación. Si fuéramos intelectualmente honestos, tendríamos que asentir que todo conocimiento es estimativo o aproximado. Es inapropiado hablar de certezas, sino de niveles inferiores de incertidumbre. La impredictibilidad y la ingente variabilidad de lo que acaece nos debería ayudar a asentir que, en palabras del propio autor, «no hay seguridad, hay probabilidad». Redorta remacha el clavo: «Lo probable nos indica que algo es posible en un futuro incierto, con algún grado de estimación». Ocurre que nos llevamos muy mal con la incertidumbre, tendemos a establecer juicios sumarísimos con celeridad, empaquetamos la información de tal modo que elimine la picajosa presencia de la duda y el desconocimiento. El CAT ofrece respuestas aproximadas «bajando de la teoría a la práxis socializando la metodología», como señala el autor en uno de los puntos más interesantes de la obra. Pero eso es el conocimiento. Saber que sabemos muy poco de lo que sabemos, y que incluso lo que sabemos en este instante mañana puede ser puesto en evidencia por algo que hasta ahora no sabíamos. Redorta no lo olvida en su análisis de la disección del conflicto por patrones. Y se agradece.



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«A mí no me motivan»

Obra de Rob Rey

La palabra motivación proviene de la latina emovere que significa ponerse en movimiento. Estar motivado es disponer de altas cantidades de predisposición para encarar un curso de acción. Es energía, fuerza para actuar, para no capitular, para perseverar ante los inevitables reveses con que la vida nos invita a entender lo maravillosa que es la vida cuando no hay reveses. Existen dos clases de motivación: la intrínseca y la extrínseca. La primera nace de uno mismo y es la energía que sentimos y movilizamos al realizar algo por el puro placer de hacerlo. Eslabona con el entusiasmo, que realmente es el émbolo que lo mueve todo. En el discurso social el entusiasmo vive una época crepuscular, porque el resultado de toda evaluación sobre el ludismo de la acción se reduce a la parquedad léxica de «me gusta» o «no me gusta». Hace poco mantuve una conversación con varias personas en la que les aclaré que a mí no me gusta escribir. Ante su tremenda sorpresa, agregué que no me gusta escribir, me apasiona. La motivación extrínseca está relacionada con la consecución de recompensas externas desligadas por completo de la propia actividad. El desempeño a realizar no nos entusiasma, pero lo llevamos a cabo porque nos interesa lo que trae adjunto, o no podemos prescindir de él: remuneración económica, cotización social, poder, adquisición de afecto, ampliación de posibilidades, vinculación, reputación, estatus. La motivación extrínseca se evapora mágicamente en el instante en que la gratificación externa desaparece.

Existe un lugar común que indica que la persona hipertrofiaría su motivación si los ingresos obtenidos por ejecutar una tarea fueran elevados. En entornos laborales yo he escuchado mil veces afirmaciones del tipo «que me paguen una pasta, ya verán como me motivo». Es una afirmación falaz. El dinero relaciona con la motivación extrínseca, pero no con la intrínseca, y obtenidas unas cantidades que satisfacen necesidades básicas, el dinero no genera motivación alguna. Al contrario, en ocasiones es un poderoso elemento socavador de la propia motivación. La motivación intrínseca conexa con la autorrealización personal, el crecimiento profesional, el desafío intelectual, la disposición de autonomía, la sensación de control sobre las acciones, la autoeficacia probada, el afán de mejorar aquellas competencias en las que uno se sabe eficaz, el sentido de lo que se hace, la asunción de responsabilidades simétricamente alineadas con nuestras capacidades. Los constituyentes de la motivación nos pertenecen en exclusividad a cada uno de nosotros. De ahí la incongruencia que supone quejarse de que «a mí me no motivan». Es una jeremiada que responsabiliza al otro de un vector que sin embargo es rotundamente personal. Una de las causas de este trasvase de responsabilidad se ha producido al sustituir la añeja palabra voluntad por la contemporánea motivación.  Nadie se atravería a decir «a mí no me dan la suficiente fuerza de voluntad». Además, se tiende a olvidar que hay muchas cosas que hay que hacer al margen de estar o no motivado. Lo ideal es estarlo, pero no estarlo no exime de no hacerlo. 

En los cursos y los seminarios que imparto no pierdo ni un segundo en motivar a ningún alumno, aunque me desvivo en no desmotivarlo. Para ello procuro compartir con todos ellos la pasión que me provoca el conocimiento que estamos tratando e intento relacionarlo con sus experiencias cotidianas, demostrar que el saber tiene enorme centralidad en la dirección de la conducta y por tanto en su vida personal, poner una retahíla de ejemplos para apresar mejor las abstracciones (a veces muy abstrusas y complejas) que explico. Nadie puede motivar a nadie, pero es muy sencillo desmotivarlo. Yo he estado en contextos laborales en los que he visto cómo languidecía incrementalmente la motivación de personas muy motivadas por la presencia de agravios comparativos, retribuciones paupérrimas, clima beligerante y tenso, maneras arbitrarias e irrespetuosas, laceración de la dignidad, ausencia de delegación, mala delimitación de tareas y responsabilidades, ausencia de metas claras, una exacerbada cultura del reproche y negación permanente del elogio, fabricación de coercitivo miedo para detentar poder, aleatoriedad en la distribución de sistemas de premios y castigos. Cualquiera de estos vectores actuando aisladamente socava la motivación, pero todos juntos desintegran a una persona. «No hace falta que me motives, pero te pido por favor que pongas todo tu empeño en no desmotivarme», es una petición mucho más realista y útil que la que titula este artículo.Yo todavía no se la he escuchado a nadie.



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Sentir bien

Obra de Mauro Cano

Una de las explicaciones más bonitas de qué es la filosofía se la leí hace tiempo a Emilio Lledó. Como el vocablo filosofía yuxtapone el prefijo filo (amistad) y sofía (sabiduría, saber, conocimiento), Lledó afirmaba que la filosofía «es la amistad para entender y sentir las cosas». Es una descripción plagada de belleza. Es curioso que en su definición Lledó utilice el verbo sentir. La sabiduría, o la inteligencia en su acepción contemporánea, tiene como fin dirigir el comportamiento, a sabiendas de que ese comportamiento siempre acaba desembocando en el espacio público. Sentir pertenece a la esfera privada, pero las acciones elicitadas por nuestra sentimentalidad son públicas. Todo acaba en el segmento intersubjetivo. En mi nuevo ensayo, El triunfo de la inteligencia sobre la fuerza (que verá la luz el 13 de marzo), hablo de la politización del orbe sentimental. Cuando empleo el término política no me refiero al caricaturesco folclore de los partidos políticos, sino al ejercicio reflexivo en torno a cómo sería bueno que articulásemos la convivencia. Esta labor se antoja prioritaria porque los límites a mi yo los pone la presencia de otro yo. Si no hubiera otras existencias alrededor de mi existencia, no sería necesario delimitar nada. Los sentimientos son el resultado de cómo nos impregnamos en las limitaciones con el otro. En los talleres y seminarios que imparto siempre reto a los asistentes a que miren en lo más profundo de su ser a ver qué encuentran por ahí. El ser atomizado que creemos ser no es tal. Es el conjunto de interacciones mantenidas con otros seres a los que les ocurre exactamente lo mismo.

Sentir es atribuir un valor semántico a las emociones a través del uso de la reflexividad. Sentimos en función de nuestra condición de animales políticos y somos los animales políticos que somos según sea la evaluación afectiva en la que cristalizan nuestros sentimientos. He aquí cómo ética y política se funden en una misma entidad. Como las emociones no tienen inteligencia, pero los sentimientos sí, sería más correcto hablar de inteligencia sentimental que de inteligencia emocional, expresión que en sí misma delata un imposible. Es una alocución tan errática como esa exhortación que nos invita a sentir más y a pensar menos, como si pensar y sentir fueran coordenadas excluyentes. Obviamente no solo no son excluyentes, son la misma dimensión, una consciente y otra interiorizada a través de la habituación de nuestras inferencias.

Sócrates postulaba conocer el bien para actuar bien, y actuar bien para vivir bien. Los sentimientos no son consecuencia de profundas evaluaciones psicológicas, sino de una auditoría ética. Sentir bien es una labor subsidiaria de argumentar bien, que a su vez orbita en torno a un eje axiológico que estratifica los argumentos, eje que nace del resultado de preguntarse cómo sería bueno orquestar ese destino irrevocable que es la comunidad humana. Para sentir bien hay que desear bien, que a su vez depende de la competencia de pensar bien, que es el resultado de elegir bien, elecciones mediatizadas por el modelo de humanidad del que nos gustaría formar parte en tanto que no nos queda más remedio que vivir juntos. Sentir bien es dirigir el comportamiento por anhelos que humanizan el lugar en el que se concelebran esas interacciones. Sentir bien es desear que nos apetezca lo que nos mejora y mejora a los demás, y que nos desagrade lo que nos degrada y degrada a los demás. En el argumentario social hemos acordado que quien se autoconfigura así es una persona educada bien. Una persona que entabla sana amistad con la sabiduría para entender y sentir las cosas. Para sentirlas bien y disfrutar de sus maravillosas consecuencias.



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Pensar globalmente, actuar localmente

Obra de Ali Cavanaugh

Llevo un tiempo jugando a inventar algunas palabras y expresiones. En el nuevo ensayo que acabo de concluir, El triunfo de la inteligencia sobre la fuerza, una ética del diálogo, he utilizado un par de invenciones léxicas que me permitían fijar mejor la idea tratada. Hoy presento una noción que todavía no he leído por ningún lado. No significa que no exista, solo que yo no me he topado con ella en mis investigaciones. Es la primera vez que la comparto públicamente. La expresión es «glocalización ética».  El neologismo glocalización deriva de glocal, término que popularizó y sistematizó Ulrich Beck, pero cuya atutoría pertenece a Roland Robertson. En una yuxtaposición de palabras se hibridan lo global y lo local. Recuerdo el lema nacido de esta idea que se utilizaba con frecuencia en el activismo verde a finales de los ochenta: «pensar globalmente, actuar localmente». Trasladada a una acepción ética, la glocalización exhortaría a universalizar la reflexión sobre nuestro comportamiento con el otro para que luego cada uno de nosotros se condujese proactivamente por ella en el radio de acción en el que se despliega nuestra pequeña vida. Una miscelánea en la que se conjugarían la mundialización de las motivaciones humanas y su implantación en el dominio de los próximos.

Se planetarizaría la norma, pero se particularizaría el comportamiento ínsito en ella. Es la misma idea que Kant encerró en su celebérrimo imperativo categórico: «Obra solo según aquella máxima por la cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta en ley universal». Pura glocalización ética.Sartre defendía que cada uno de nuestros actos impactan directa o indirectamente en toda la humanidad, y es cierto. La interdependencia que provoca la conectividad de todo el orbe terrestre y nuestra participación en la aventura de humanizarnos nos responsabiliza frente al resto de «miembros de la familia humana» (preciosa expresión acuñada en la formulación de los Derechos Humanos). En muchos lugares he escrito que el gentilicio de cualquier habitante del planeta Tierra con un mínimo de bondad e inteligencia debería ser Nosotros. Estas certezas no impiden advertir que sin embargo nuestra conducta se desenvuelve en pequeñas zonas de intersección.  Glocalizar la conducta es un ejercicio ineludible para pasar de lo panorámico a lo miscroscópico, del ser humano como entidad abstracta e ideal a las personas con nombre y apellidos que se entrecruzan en nuestra cotidianidad. Una buena reflexión sobre cómo comportarnos con el otro requiere armonizar inteligentemente ambas coordenadas.

Lo he resumido aquí muchas veces. La gran dificultad que encontramos los seres humanos es comportarnos como el ser humano que sería bueno que fuéramos con aquellos con los que apenas movilizamos sentimientos de apertura (por seguir con la nomenclatuta que utilizo en La razón también tiene sentimientos).  En las interacciones presididas por el afecto, tendemos a conducirnos de una manera mucho más considerada y respetuosa.  La rutinización de las interacciones humaniza nuestra visión de la otredad, y a la inversa. El síndrome de Estocolmo (el cariño que un secuestrado empieza a sentir por su secuestrador a medida que se dilata el tiempo de cautiverio) sanciona esta deriva humana. Cuando en clase explico el dilema del prisionero y cambio tan solo la variable en la que convierto a los prisioneros en dos personas que se conocen y se quieren, desaparece la incertidumbre a la hora de elegir la mejor opción para ambos. El dilema del prisionero deja de ser un dilema en el instante que existe cariño, amor, o sentimientos de apertura entre los dos prisioneros.  La sima humana que nos cuestra cruzar consiste en sentir afecto con quien no mantenemos encuentros iterados. Para lograr sentirlo sin necesidad de interaccionar, descubrimos la racionalización del afecto, que al pensarse y metamorfosearse en acción se convierte en virtud, y al practicarse de manera repetida con cualquier semejante se transforma en sentimiento. Para llevar a cabo esta práctica hay que asumir que formarmos parte de un gigantesco proyecto que consiste en humanizarnos, y que esa filiación común a todos los seres humanos se supraordina a todas las demás a las que también pertenecemos. Acabo de explicar a qué aspira la ética.  A cabo de explicar para qué sirve la glocalización. Glocalización y ética acaban siendo una dimensión idéntica. O una redundancia.



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Sentimentalismo, la publicidad de los sentimientos

Obra de Alexa Meade

Los sentimientos son el resultado de la evaluación permanente con la que cotejamos la implantación de nuestros deseos en la realidad. Son la respuesta a la cotidiana pregunta de cómo nos van las cosas.  La contestación que nos damos a nosotros mismos configura nuestro mapa sentimental. Si concluimos que las cosas nos van bien nos alegramos, nos entusiasmamos, nos exultamos, nos autorrealizamos, nos sentimos orgullosos, nos envanecemos, nos  engreímos, acaso sintamos el cosquilleo de dar envidia.  Si esas mismas cosas nos van regular, entonces puede ocurrir que nos inquietemos, nos desazonemos, nos mustiemos, nos aburramos, nos enfademos, nos entristezcamos, nos frustremos. Finalmente, si las cosas nos van mal, podemos amargamos, indignarnos, odiarnos u odiar,  encolerizarnos, apocarnos, autocompadecernos, deprimirnos, congratularnos en la mortificación y el autodesprecio, aprestarnos a acomodarnos en una pena irresoluta. Incluso podemos padecer una de las experiencias más graves con que la vida nos daña: caer derrotados por el sentimiento autorreferencial de inutilidad y su peligrosísima indefensión aprendida. 

El sentimentalismo efectúa estas mismas evaluaciones afectivas, pero, a diferencia de una sentimentalidad bien alfabetizada, las desmesura y las acerca al espacio público. El sentimentalismo no es el énfasis de los sentimientos en la articulación de la vida, ni la centralidad del mundo sentimental en el escrutinio del quehacer diario en detrimento del cognitivo  (segregación por otro lado imposible, porque ambas magnitudes son un continuo: cuanto mejor pensamos, mejor sentimos, y viceversa). El verano pasado leí un elocuente ensayo sobre este tema titulado Sentimentalismo tóxico, de Theodore Dahumple. Aunque divergía en muchas de las ideas periféricas con las que el autor salpicaba su argumentación, sí compartía su acerbada crítica al sentimentalismo. Lo definía como «un exceso de emociones falsas, sensibleras y sobrevaloradas si se las compara con la razón». Unas páginas más adelante subrayaba su finalidad: «La desaparición de la frontera entre el ámbito de lo privado y lo público es uno de los objetivos que persigue el sentimentalismo». Para combatirlo proponía el desarrollo del sentido de la proporción.

En el sentimentalismo el orbe sentimental brinca a la esfera pública, es decir, el sujeto airea lo más profundo de él en el espacio más superficial. La verbal incontinencia sentimental en los dominios ajenos a la privado se puede considerar impudicia afectiva. Para mantener incólume nuestro autorrespeto, consideramos que es mejor que el yo íntimo se despliegue solo en un espacio análogo. El psiquiatra Carlos Castilla del Pino, autor de la colosal Teoría de los sentimientos,  distinguía entre el yo íntimo y el yo privado. El yo privado es el yo que almacena información que no comparte con nadie, mientras que el yo íntimo es aquel que comparte lo íntimo con aquellas personas que considera tan próximas y en las que confía tanto que al transferírselo pasan a denominarse «íntimas».

La liberalización económica trajo en paralelo una liberalización de la confesión sentimental. Si hace unas décadas el mercado operaba en un círculo claramente delimitado, ahora lo hace en todo los ríncones de la vida humana, incluidos por supuesto los que no cursan en absoluto con la lógica lucrativa. Al orbe sentimental le ha ocurrido algo similar. Otrora los sentimientos se compartían en una intimidad reducida, ahora se expanden por todos lados, expansión que se ha hipertrofiado gracias a la digitalización del mundo y su ubicua conectividad. El sentimentalismo  ha crecido a medida que el marketing y el neuromarketing entendieron que toda marca necesita vincularse a valores éticos y a sentimientos ennoblecedores para su explotación comercial. Como mimetizamos las derivas del mercado, era una mera cuestión de tiempo normalizar la exhibición de sentimientos  de ese yo que ahora se desenvuelve en los dominios compartidos como si él también fuera una marca (el neolenguaje del management propende a catalogarlo así). El sentimentalismo apela a los sentimientos como elemento persuasor para la conquista de un interés. Exactamente igual que las mercancías en los relatos publicitarios.

El sentimentalismo cree erróneamente que una inflación cognitiva trae consigo una devaluación sentimental, por lo que empapa su relato de sensiblería. Además, como el corazón nunca se equivoca, según pregona la literatura frugal que aborda estos temas,  el sentimentalismo ha encontrado en los sentimientos el parapeto a cualquier objeción. «Son mis sentimientos», o «es lo que yo siento», son los razonamientos que utiliza el sentimentalismo para eludir el costoso proceso de argumentar para poder entendernos. Más todavía. Existe un tópico que divulga que es bueno mostrar los sentimientos.  Es una afirmación maximalista que como todas adolece de falta de matices. Mostrar los sentimientos es bueno dependiendo de cuándo, cómo, dónde, a quién, por qué y para qué. Responder juiciosamente a estos interrogantes y conducirse por las respuestas supone la inevitable muerte del sentimentalismo.



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El dolor de ser criticado

Obra de Antony Williams

Cuando alguien critica algo que hemos hecho tendemos a considerar que se trata de una descalificación global a nuestra persona. Del mismo modo que el elogio lo atribuimos a algo concreto, la crítica la releemos como una enmienda a la totalidad. Es absurdo, pero suele ser así. Hace tiempo Rosa Montero se preguntaba en uno de sus artículos por qué encajamos tan mal las críticas. Después de escarbar en la naturaleza humana concluía que confundimos una crítica con un ataque al ser que somos. Es incongruente, pero es que la construcción de muchos de nuestros juicios gira en torno a lógicas irracionales. Ahí están los sesgos, los prejuicios, las suposiciones, todo el andamiaje de la economía cognitiva. A pesar de que toda esta arquitectura facilita que nuestra persona se sienta lastimada, en muchas ocasiones el crítico ayuda sobremanera a ello. Recuerdo haberle leído hace años al escritor y periodista Rafael Reig que «si uno dice que una novela le parece espléndida, no pasa nada. Si le parece un tostón, es intolerable y vale hasta la descalificación personal». Esta tendencia se da en todos los ámbitos. En vez de disentir de un hecho concreto, aprovechamos para lanzar dardos personales bajo la excusa de ese hecho concreto. 

Una crítica es la opinión o el juicio que se formula ante una conducta, una situación, una idea, una obra artística, una persona o un objeto, lo que significa que la crítica da mucha más información del que critica que de lo criticado. Siempre me ha llamado la atención cómo una crítica negativa nos puede lacerar y sin embargo un elogio proveniente incluso de esa misma persona propende a una evaporación súbita. En uno de sus ensayos, Eduardo Punset recuerda que científicamente se ha demostrado que hacen falta cinco cumplidos para resarcir un insulto o una crítica punzante, es decir, la capacidad de dañar de una crítica es cinco veces superior al poder balsámico o euforizante de una alabanza. Contaré una anécdota muy ilustrativa. Durante unos años escribí críticas para una revista. A vuela pluma calculo que redacté unas trescientas. De todo ese inmenso lote sólo una fue para mostrar mi desacuerdo con una obra y tildarla con argumentos bastantes sólidos de ordinaria. El aludido contacto conmigo para insultarme y recordarme que el ordinario era yo. Nunca supe nada de nadie del resto de críticas en las que todos salían bienparados.

Sospecho que toleramos muy mal los disensos porque nuestro analfabetismo argumentativo nos hace confundir las ideas, las opiniones, las obras, las creaciones que enarbolamos con la persona que somos. Normal que consideremos la objeción de nuestras ideas o de alguna de nuestras creaciones como una muestra de trato desconsiderado. Es una peligrosa desnaturalización de la política deliberativa. Necesitamos una pedagogía para aprender a tramitar opiniones propias y ajenas educadamente y a convivir sin susceptibilidades en mitad de ese tráfico denso. Para ello hay que asumir que afortunadamente no todos pensamos igual porque no todos habitamos el mundo de la misma manera.

Somos muy suspicaces y toleramos mal las críticas (me refiero a las respetuosas) quizá porque no estamos tan seguros como creemos de nosotros mismos. Acaso en las palpitaciones de nuestras sienes habita una persona amedrentada que necesita certezas a las que aferrarse en un mundo deslizante y lábil. Nos incomodan las evaluaciones que nos hacen dudar, pero nos olvidamos de que sin la cooperación de la duda no hay posibilidad de ofrecer versiones más mejoradas de nosotros mismos, o nos cuesta aceptar, como le leí ayer a mi mejor amigo, que el saber que conlleva certezas no es saber. Ahora bien, una crítica puede ser empuñada con intimidante ferocidad, pero también con espíritu colaborador. Esta es la diferencia entre la observación y la crítica destructiva. La observación va dirigida a la conducta con el fin de perfeccionarla (su campo de acción es el futuro), la crítica destructiva se detiene a golpear la dignidad de la persona (se regodea en el pasado y no cita el porvenir). Esta última vincula con la perversidad, que es dañar al otro y relamerse mientras se ejecuta esa acción. En las palabras que uno elige para mostrar conformidad o disconformidad están presenten dos poderosos deseos. El de ayudar o el de perjudicar. La crítica positiva o negativa es el resultado de optar por uno de los dos.



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Contraempatía, sentirse bien cuando otro se siente mal

Obra de Bryan Drury

Hace poco me encontré en las páginas del monumental y extenso Los ángeles que llevamos dentro, el declive de la violencia y sus implicaciones, de Steven Pinker, con un término que nunca antes había ni leído ni escuchado. Me llamó mucho la atención porque es el antagonismo de otro término que sin embargo goza de centralidad en los análisis de la conducta humana. Pinker hablaba de la contraempatía. Con ella definía esos accesos en los que uno se siente bien cuando otro se siente mal. Frente al amor al prójimo que preceptúan las religiones monoteístas, ya no es la abulia o el desdén de lo que le ocurre a ese prójimo, sino el regocijo que procura otear su desazón, la aflicción ajena como palanca de hedonismo afectivo. En alemán existe el término Schadenfreude, el deleite que despierta contemplar la desventura del otro. El diccionario de la RAE no recoge esta palabra, aunque reconozco que la rareza del significante no trae adjuntada ninguna rareza en el significado. Existe  frondosa vegetación léxica para explicar esos episodios sentimentales en los que un agente se siente bien al comprobar que su par se siente mal. Yo los expuse en La razón también tiene sentimientos. La malicia es el sentimiento que brota cuando deseamos el perjuicio en el otro aunque no participemos directamente en él. Es la alegría que emana cuando se contempla cómo a la alteridad le asola un revés, la vida le zancadillea, o no consigue que sus propósitos se instalen en la siempre esquiva realidad. Si nosotros colaboramos en la reciedumbre de esa adversidad, entonces hablamos de perversidad, el regodeo que nace al infligir daño o al talar las expectativas de alguien. Se aproxima al sadismo, que es el placer de hacer daño y que en su versión más extrema consiste en lastimar la dignidad que posee toda persona por el hecho de existir. También aparece por estas hediondas callejuelas el odio, el deseo de que la vida del monopolizador de nuestra atención deje de sonreírle, que puede metamorfosearse en júbilo si ese deseo se cumple.  

Hay más sentimientos que comparten vecindad con la contraempatía, pero sobre todo uno que está tan desacreditado que nadie se lo atribuye públicamente. La envidia es un sentimiento que también utiliza las variables del gozo y la aflicción. Se siente envidia cuando uno se entristece al observar la prosperidad del otro, pero dar envidia es justo lo contrario, mostrar nuestro holgado bienestar o la adquisición de un bien o un mérito con el fin de que sea el otro el que se aflija al verlo. Siempre cuanto la anécdota de un anuncio publicitario con el que me tropecé a diario en las páginas de un periódico de tirada nacional. Anunciaban un viaje al Caribe en el período otoñal porque, y cito literalmente, «otoño es la mejor época para viajar porque es cuando más envidia puedes dar a tus amigos». Según este eslogan, la alegría no la proporcionaba el viaje en sí, sino la tristeza que provocaríamos en el entorno próximo cuando se enteraran de que nos habíamos ido de viaje justo cuando los demás reanudaban sus trabajos. En el discurso social existe una excepción que permite mostrar la envidia sin que sea reprobada. Ocurre cuando uno juega a la lotería y lo hace, según sus propias palabras, porque «no soportaría que a mis compañeros les tocara la lotería y a mí no». 

En su bibliografía Peter Singer habla de empatía emocional y empatía cognitiva. Es una distinción muy interesante que sin embargo ya está establecida con otros referentes norminales en los estudios de la afectividad. La primera sería la empatía en su acotación convencional, una disposición psicológica para comprender al otro. La empatía cognitiva sería la compasión, un sentimiento radicalmente humano que nos permite sentir como propios el dolor y la alegría del otro al reflexionar en torno a nuestra condición de seres semejantes en la fragilidad, la vulnerabilidad y la conciencia de mortalidad, los tres grandes vectores de la idiosincrasia humana. La contraempatía sería puramente emocional. Se antoja harto difícil que con el concurso de la reflexión ética podamos construir una contraempatía cognitiva y conducirnos por ella. Si fuera así. desembocaría en la  maldad (ejecución de un daño en un tercero exento sin embargo de réditos personales) o en la malicia. La morbidad afectiva de ambas contraviene el ideal ético de que los seres humanos nos tratemos unos a otros como sujetos y no como meros objetos, es decir, con la dignidad que nos hemos otorgado en un ejercicio autoconstitutivo al considerarnos valiosos. Un exceso de contraempatía en un excesivo número de persona tornaría imposible la convivencia. Coexistiríamos, pero no conviviríamos. Nada que ver con lo que creemos que sería bueno que fuese.



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Aporofobia (aversión al pobre), la palabra del año

Obra de David Kassan

Por su interés lingüístico e informativo, Aporofobia ha sido elegida la palabra del año 2017 por la Fundación del Español Urgente. Este neologismo significa el desprecio a las personas en situación de pobreza. Ya aparece en la versión digital del diccionario de la RAE. Es un concepto acuñado por Adela Cortina hace dos décadas. Mi mejor amigo y yo nos topamos con él en uno de sus artículos de prensa de aquellos días. Desde entonces esa palabra forma parte de la cotidianidad de nuestro vocabulario y nos ha servido para delimitar con precisión ciertas conductas del paisaje social muchas veces nominadas con deliberada inexactitud. Al enterarse de la elección, su autora ha comentado que «me parece oportuno que se ponga sobre el tapete que este fenómeno existe, dándole un nombre». Adela Cortina inventó la palabra para diferenciar la xenofobia de la animadversión al pobre. A veces consideramos xenófobas realidades sociales que sin embargo son aporofóbicas. Aporofobia proviene del término griego áporos, sin recursos, y ahora gracias a ella podemos referirnos a la aversión a una persona exclusivamente por su pobreza. El año pasado Cortina publicó un ensayo con el transparente título de Aporofobia, el rechazo al pobre (Paidós, 2017), lo que sirvió de trampolín de notoriedad al término. En sus páginas explica en qué consiste exactamente. 

La profesora utiliza el ejemplo de la inmigración para que se distinga claramente entre xenofobia y aporofobia. Se rechaza al inmigrante pobre, pero incluso se sugiere cambiar la legislación del país receptor para que se instale a su conveniencia el inmigrante rico. En realidad, como señala Cortina en el ensayo, es repulsión al que está en una situación de debilidad, cruel estigmatización de los peor situados. El pobre se convierte así en objeto de repudio (que no sujeto, en tanto que no se le reconoce dignidad ni se le aplican los Derechos Humanos que jurídicamente trae aparejados). Creo que también se podría tachar de aporofobia el denigrante discurso que conexa la pobreza no a una consecuencia económica y política de la escandalosamente desigual distribución de los recursos, sino a un fracaso personal, al demérito o a la escasez de esfuerzo y su subsiguiente ausencia de recompensa. Es el colmo de la pobreza y el cinismo de la riqueza: el pobre además de ser pobre es culpable de serlo. Se antoja harto difícil eliminar o al menos atenuar el pauperismo del espacio compartido cuando un elevado número de los que comparten ese espacio creen que quien lo padece es porque se la merece. Esta visión despolitiza el problema social de la pobreza, lo disocia del reparto de la riqueza y lo relega a asunto privado.

Se suele definir la pobreza como la incapacidad de establecer unos mínimos elementales para la protección y el cuidado de la existencia material. Esta afirmación es irrefutable, pero presenta una lectura muy reduccionista. La ausencia de recursos básicos provoca disturbios en todos los flancos de la experiencia humana, pero sobre todo en la construcción de un horizonte vital. La pérdida de lo más primario de la soberanía individual expulsa ferozmente del léxico la palabra proyecto. La pobreza y sus contemporáneos vecinos (la precariedad, la inestabilidad, la incertidumbre, la volubilidad, la indefensión, la pobreza salarial) desdibujan el presente poco a poco, pero su verdadera víctima es la desintegración de cualquier idea de futuro. En la pobreza no hay posibilidades de autorrealización, que es el referente más radicalmente humano. Dicho de otro modo. La pobreza deshumaniza. La aporofobia amplifica abyectamente esta deshumanización.



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