La violación del alma

Obra de Sam Weber

Hace unos días le leí a Iñaki Piñuel la desasosegante expresión con la que hoy titulo este texto. El término aparece agazapado en las páginas finales de La dimisión interior (Pirámide, 2008), un revelador ensayo sobre los riesgos psicosociales en el trabajo. La tesis defendida es que la dimisión interior es una desconexión emocional que adoptan las personas, con respecto a sí mismas y a todo su alrededor, como reacción de autodefensa a un daño crónico en entornos laborales con alta densidad de toxicidad. El profesor Iñaki Piñuel es un experto en psicología del trabajo y de las organizaciones, pero sobre todo en las disfunciones que pueden emanar de estos microuniversos: mobbing o acoso psicológico (absolutamente recomendable su ensayo dedicado a este tema), violencia psicológica, o procesos de victimización.  Me aventuro a compartir aquí una definición personal de en qué consiste la violación del alma. Se trataría de todo proceso por el que una persona despiadada se dedica con entregada pertinencia a degradar y vejar a otra hasta culminar que la víctima active su propio autodesprecio y se convierta a sí misma en una zona desolada. El padre de la microsociología, Irving Goffman, definió la consideración como tratar al otro con el valor positivo y el amor propio que toda persona se concede a sí misma. A Kant le preguntaron una vez cómo se podría salvaguardar la dignidad de las fricciones que concurren en la convivencia. La respuesta fue antológica. «La dignidad se preserva del roce diario tratando al otro con la misma equivalencia que reclamamos para nosotros». La violación del alma es justo lo contrario.

Este proceso de hostigamiento continuado anhela destruir el ánimo, desvalijar la autoestima, minusvalorar la idea que albergamos de nosotros mismos (autoconcepto), dañar al ser que habita en nuestras palabras, transformar la psique de la víctima en una escombrera de ridículos cascotes. El predador estimula el miedo y los factores estresantes para hacer añicos la eficacia percibida de su víctima, la sensación de logro, el control, la autonomía, el sentido de la tarea, la motivación, la capacidad creativa, el pensamiento crítico, la valoración benévola que uno está obligado a tener de sí mismo (para toda persona educada bien la autoestima debería ser un deber). Es decir, todo lo que nos determina como seres provistos de dignidad. Despiadado es aquel que no tiene piedad, el que no siente como suyo el dolor del otro y por tanto no sólo no pone límites en infligírselo, sino que incluso puede disfrutar sádicamente contemplando su propia obra de destrucción, delectarse en la denodadamente violenta desintegración del otro. Esta violación puede ocurrir en cualquier ámbito de las interrelaciones humanas, pero el medio ambiente laboral posee unas singularidades que propician su proliferación y la profundidad de la agresión. Como la organización social ha vinculado empleo con supervivencia, es fácil imaginar las relaciones de sumisión y de degradación que pueden florecer en los entornos labores en un instante en que los empleos escasean todavía más que siempre (que no el trabajo, que es otra cosa distinta). El microcosmos laboral puede devenir en lugar idóneo para que no haya demasiadas diferencias entre el rol de trabajador y el de súbdito. Piñuel bautiza con acierto estos lugares de acoso como un «gulag laboral». La segunda gran característica de estos contextos es que el empleo se ha erigido en el mayor proveedor del guion identitario de un individuo. «¿Qué eres?» es una pregunta comúnmente aceptada como sustitutiva de «¿en qué trabajas?». Con estas dos peculiaridades, si alguien no tiene escrúpulos pero sí jerarquía en un entorno de subordinación y a la vez de producción de identidad, si arrumba la ética a un rincón polvoriento de la conducta, si convierte al otro en un mero medio para la satisfacción de fines personales, es relativamente sencillo profanar el alma de un semejante.

Toda esta depredación se agrava sobremanera por un proceso de culpabilización del violado. Como se ha implantado la ilusa teoría de que todo lo que jalona nuestra biografía es responsabilidad individual, de que obtenemos las recompensas o los castigos de los que se haya hecho acreedora nuestra voluntad, resulta casi un automatismo asumir la paternidad exclusiva de cualquier situación aciaga. Este sistema de atribución es muy fértil para que el violado acabe recluido en una mazmorra de culpa y de devaluación de sí mismo. La víctima es culpable de sentir lo que siente, de no inmunizarse con toda esa farmacopea mental que prescribe el pensamiento positivo. El alma es esa ininterrumpida conversación en la que uno se va contando a cada segundo lo que va haciendo a cada instante, de tal forma que este soliloquio puede convertirse en desgarrador si uno cae pendiente abajo por el «masoquismo autopunitivo», en heladora expresión de Piñuel, cogitaciones autodestructivas en las que la víctima se convierte en su propio victimario. Este monólogo puede funcionar como un peligroso riego de aspersión que puede acabar anegando de hiel y autodesprecio toda la orografía sentimental de la persona. Violar el alma es irrumpir violentamente en esa conversación, orientarla al lugar donde sea posible extraer la mayor cantidad de desintegración, donde se levante una pira destinada a la cremación de la autoestima. No tengo datos, pero si en condiciones normales el cerebro consume el cuarenta por ciento de nuestra energía metabólica, estoy casi seguro de que en esos procesos rumiativos de autocarbonización los índices de consumo pueden duplicarse, o directamente absorber el total de nuestros recursos energéticos. La imposibilidad de abandonar el trabajo (o, hablemos con propiedad, de no poder prescindir de los ingresos que proporciona), de comprobar cómo la realidad ha enladrillado la salida de emergencia, convierten la situación en un averno. Sólo queda el absentismo psicológico. La violación del alma provoca la sobrecogedora evaporación del alma.

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No hay mejor fármaco para el alma que los demás

Obra de Malcom Lipke

Hace unos días leí una entrevista al neuropsiquiatra Boris Cyrulnik, autor de Las almas heridas, Los patitos feos o Morirse de vergüenza, y experto en el cada vez más divulgado campo de la resiliencia. La resiliencia es volver a recuperar y sanar los sentimientos cuarteados tras recibir una de esas adversidades que nos hacen ovillarnos de tristeza. A veces la realidad nos asesta un golpe tan enfurecido que tras el impacto nos doblamos y nos encogemos de dolor. Resiliar sería el proceso en el que poco a poco volvemos a, metafóricamente, erguirnos y adaptarnos al nuevo escenario. Cervantes, probablemente el mejor psicólogo de la historia junto a Shakespeare, ya hablaba de estas cosas aunque asignándole palabras más coloquiales: «la peor derrota, el desaliento». Resiliar sería volver a recuperar el aliento, término que también significa alma, esencia, energía, ánimo, principio de vida. Recuperar el aliento, recuperar el ánimo perdido, podría vincular con dejar de sentirte un apátrida dentro de tu propia alma. Un proverbio chino que yo repito mucho nos recuerda una prescripción para casos así: «Si te caes seis veces, levántate siete». Recuerdo una adhesiva canción de un grupo de rock llamado Tahúres Zurdos que entre aullidos de guitarras distorsionadas se preguntaba: «¿Qué es eso que mueve a los hombres cuando nos desmoronamos para creer que pasará?». Recurro al gran Woody Allen para postular una posible respuesta extraída de uno de sus libros: «La realidad puede llegar a ser muy ingrata, pero es el único lugar donde podemos comernos un buen filete». A pesar de su hilaridad, no tengo la menor duda de que en esta lógica irrefutable descansa la capacidad del ser humano para sobreponerse a la adversidad y a su propia anemia anímica. Cuando algo se astilla dentro de nosotros, esperamos que el paso del tiempo y la capacidad de articular bien nuestros lastimados sentimientos cautericen la herida y nos pongan de nuevo en disposición de alcanzar alguna de esas gratificaciones que convierten la vida en un manjar apetecible. Albergamos esperanza e ilusión, dos de las palabras más mágicas en el vocabulario del alma humana. La vida sin esperanza es un niño que todavía no sabe andar, y sin ilusión, un anciano al que la pesan las piernas. 

La resiliencia no consiste en la constatación de que tarde o temprano la vida nos va a zancadillear y hará que nos demos de bruces contra el suelo mientras escuchamos sus risotadas, que nuestra alma será ulcerada por la fatalidad, que padeceremos tremebundos desencuentros entre nuestros deseos y la siempre altiva y escurridiza realidad. Reside más bien en el proceso que se inicia tras esa caída, ese golpetazo, esa terrible desavenencia que nos arrojará a un interregno en el que nos hallaremos inicialmente huérfanos de soberanía para sobreponernos. No se trata de inhumar la tristeza, sino de transformarla en análisis y palanca intelectiva de nosotros mismos. Probablemente muchos han realizado estas introspecciones sanadoras sin haber oído nunca la palabra resiliencia. La resiliencia cursa con la flexibilidad y la adaptabilidad, de ahí el éxito de símiles para ilustrar la recuperación tras una colisión traumática como el del lábil junco frente al árbol que al no poder mecerse ante las ráfagas del huracán es arrancado de cuajo, o el de una pelota de espuma frente a cualquier material rígido, cuya engañosa dureza se acabará desmembrando en irrecuperables trozos. Lo más llamativo de esta flexibilidad sentimental es que los expertos vinculan los factores resilientes con elementos propios de la afectividad. Hace poco leí una entrevista a Jorge Barudy Labrin, autor de La inteligencia maternal, en la que afirmaba que «la confianza y solidaridad de otras personas es condición imprescindible para que cualquier persona herida por una experiencia traumática pueda recuperar la confianza en sí misma, y en la condición humana». El propio Boris Cyrulnik ratifica esta idea cuando sostiene que «las investigaciones sobre resiliencia muestran que esta es una producción social y siempre interpersonal».

El mecanismo catártico más eficaz para recuperarnos de los contratiempos severos que nos brindará indefectiblemente la aventura de vivir es el afecto de las interacciones a las que concedemos valor, la vinculación social entretejida de actividades y proyectos compartidos. Una mente tan lúcida como la de Bertrand Russell desembarcó en esa misma conclusión y la compartió con todos nosotros en el terapéutico La conquista de la felicidad. Voy a resumir este recomendable ensayo en lo que pensé tras leerlo: la mejor prescripción farmacológica para las dolencias del alma son los demás. Recuerdo que en la película Náufrago, dirigida por Robert Zemeckis e interpretada por el oscarizado Town Hanks, el protagonista, tras un accidente aéreo, se encuentra tan desgarradoramente solo en una isla desierta en mitad del Pacífico que necesita inventarse una compañía para sobrevivir. Su amigo imaginario es un balón de voleibol. Le pinta un gestual rostro para poder dirigirse a él, a unos supuestos oídos que le concedan la siempre grata sensación de que alguien está prestando atención al relato en el que uno habita gracias a lexicalizar y eslabonar gramaticamente sus alegrías y sus penas. A este moderno Robinson Crusoe hablar y saberse escuchado le devuelven su condición de ser humano, el  único vínculo con lo más parecido a la civilización. La resiliencia necesita la presencia amiga de los demás. Dicho de otro modo. Nos recuperamos cuando estamos con otros seres que nos ayudan a ser.



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Si quieres la paz, enseña la paz

Obra de Jorge Rubert

La paz puede definirse como el cese de un conflicto, el fin de una guerra, o la ausencia de dilemas desgarradores en el alma de un sujeto. El diccionario de la RAE la define en su primera acepción como una «situación en la que no existe lucha armada en un país o entre países». La segunda acepción nos recuerda que la paz es una «relación de armonía entre las personas, sin enfrentamientos ni confictos». Y la tercera la vincula con un «acuerdo alcanzado entre las naciones por el que se pone fin a una guerra». En su ensayo El problema de la guerra y las vías de la paz, el filósofo político Noberto Bobbio resalta que la paz se define siempre orbitando en torno a la guerra, idea que como acabamos de ver refrenda el diccionario de la Real Academia. Sin embargo, esto no ocurre en la dirección contraria. La guerra no necesita indefectiblemente apelar a su antagonismo para que podamos desentrañar en qué consiste. Todos conocemos el célebre adagio en el que se nos aconseja que si quieres la paz, prepara la guerra. Se puede afirmar también que si quieres definir la paz tendrás que citar inexorablemente la guerra. Esta relación asimétrica que vive la definición de la paz con respecto a la de la guerra testimonia que la confrontación bélica es un hecho acreedor de mucha más centralidad en nuestro argumentario. Es triste, pero alberga más preeminencia a la hora de evaluarnos como especie.

Hace unas semanas le leí a un antropólogo que no existe constatación de guerras tremebundas en los periodos anteriores al neolítico. Pudieron existir conflictos puntuales en el paleolítico y en el mesolítico, pero no matanzas multitudinarias. Nuestros ancestros trashumantes no padecían excesivos contratiempos para sobrevivir, la dadivosa naturaleza les regalaba abundante alimento y por tanto amortiguaba sobremanera el riesgo de que otros desearan arrebatárselo. Más allá de esa subsistencia fácilmente garantizada, no había motivos para forcejeos mortales. La guerra y la agresión, tal y como el estándar las reconoce hoy, brotaron con el descubrimiento de la agricultura y la ganadería. Este nuevo decorado trajo conexada la necesaria organización de unos asentamientos inéditos para el ser humano en su anterior condición de nómada cazador/recolector. Inopinadamente hubo que articular el tiempo y las tareas, imponer normas colectivas, diseñar el reparto vinculante de recursos, distribuir propiedades, repartir responsabilidades. Surgieron las jerarquías verticales, los liderazgos, el despotismo, las órdenes, las sanciones, los castigos, las disidencias, la fricción, la subyugación, el servilismo, el hostigamiento, la depredación, la feudalización de los espacios, el poder en su sentido más abyecto. Bienvenidos al mundo del conflicto social. Bienvenidos al nacimiento del ego que necesita reafirmarse sojuzgando a otros egos. Cualquiera que haya leído la didáctica novela El señor de las moscas se hará una rápida idea de qué problemas afloran cuando a dos o más egos les da por competir.

El despliegue de la fuerza física siempre persigue fines muy similares, ya sea por parte de un estado o de un individuo: satisfacer intereses, posesión de bienes, afán de dominio, contestación de una ofensa, demostración de jerarquía, obtención de obediencia, imposición de un valor incompatible con otro valor, castigar la violación de una norma. Hace ya unos años se publicó un pequeño libro del historiador Ernst Gombrich que compendiaba la historia de la humanidad en pocas páginas. Se titulaba Breve historia del mundo, y estaba redactado en un lenguaje llano que te cogía de la mano y no te soltaba. Era fantástico porque su brevedad permitía contemplar con una mirada sinóptica y cronológica cómo hemos ido desplegándonos como civilización. La conclusión de cualquier lector debió de ser tan desoladora como la mía. La historia de la humanidad es la historia de una matanza, el mundo es un lugar ensangrentado, es imposible hacer balance sin contar millones de cadáveres poblando las tierras y las cunetas. Nos pasamos la vida matándonos. La civilización humana es una guerra continua solo interrumpida por armisticios, moratorias y paréntesis. Cualquier orden nuevo que ha mejorado al anterior ha emanado tras espantosos episodios de violencia. Para no sentirnos ni miserables ni decepcionados hablamos de guerras justas, o de violencia lícita (todo el que la emplea lo hace aludiendo a su licitud), y hasta se han inventado convenciones para protocolizar cómo comportarnos cuando se declara abierta la veda para matarnos unos a otros. Además los libros de historia no ayudan a que sintamos con exactitud en qué consisten estas carnicerías de sanguinolenta crudeza.  Se suelen enredar en análisis geopolíticos tan macroscópicos como asépticos que solapan burdamente la brutalidad y el daño que somos capaces de infligir a nuestros semejantes. Recuerdo una viñeta de El Roto expresada con toda su abrasiva lucidez: «Los historiadores se dedican a potabilizar la sangre humana derramada».

La existencia de cualquier guerra en cualquier lugar del mundo es la respuesta exacta a esa pregunta que se hace la gente decepcionada por la organización social: ¿Pero hasta dónde podemos llegar? Quizá la guerra sea un mal menor, como muchos predican, pero en su anverso trae adscritas dos paradojas insolubles. Responder con violencia  a la violencia no necesariamente elimina la violencia del otro, aunque sí facilita que se desprecinte un bucle de violencia en el que los contendientes considerarán licita su violencia e ilícita la de su adversario.  El empleo de la fuerza no dictamina quién es el que se comporta de un modo justo o injusto,  sino quién es más fuerte, o quién ha industrializado más sofisticadametente la violencia. No hay ni una sola evidencia argumentativa que nos indique que el que gana una guerra es más justo que el que la pierde. Se da otro contrasentido que a veces se nos olvida. Las guerras pueden terminar un conflicto, pero no lo solucionan. La solución estriba en convencer al otro para que se aliste junto a tu idea, o al lado de una idea mejor que la que ocasiona la confrontación, y esa convicción es patrimonio exclusivo de la palabra educada y pacífica. Sé que es una perogrullada señalarlo, pero nadie se convence de nada mientras le están agrediendo. Probablemente a cada golpe recibido esté urdiendo cómo podrá devolverlo, pero amplificado. La imposición es un antónimo de la convicción. Hay una buena noticia entre tantas malas. El ser humano nunca ha enarbolado la guerra como un ideal de la humanidad, pero sí la paz. Como todo ideal, no nos queda más remedio que ponernos a la tarea de ir a por él.



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¿Se puede perdonar sin olvidar?

Obra de Nigel Cox

Hace unas semanas escribí un artículo sobre la arquitectura del perdón. Lo titulé Lo siento, perdóname (ver). Al día siguiente me encontré en la calle con una pintada de tamaño mastodóntico en la que se podía leer: «Perdono, pero no olvido». Nada más acabar su lectura me interrogué si es posible activar el mecanismo del perdón disociándolo de las lógicas  del olvido. En el incisivo ensayo El perdón y el olvido de Amelia Valcárcel estos vectores sentimentales aparecen yuxtapuestos y se insiste en que «el perdón es un olvido a efectos prácticos», aunque unas líneas más adelante la filósofa matiza que «el perdón está condicionado: se perdona a condición de que no vuelva a repetirse, puesto que el sistemático perdón de la misma cosa destruye la noción de perdón». Con motivo de mi artículo, una lectora comentó muy agudamente que hay cosas que no se pueden perdonar, y sospecho que tampoco se pueden (o deben) olvidar. Para catalogar lingüísticamente estos episodios hemos inventado vocablos como «imperdonable», o la también nítida palabra «irremisible». Se trataría de aquellos hechos que infligen daños tan inabarcables que al no poderlos ni siquiera mensurar no sólo no se perdonan, sino que imposibilitan su sano olvido. Sin embargo, hay ofensas que pueden y deben olvidarse, y  al no hacerlo, su recuerdo convierte a las personas en rencorosas, seres habitados por un odio rancio y enmohecido.

Volvamos a la pregunta inicial. ¿Se puede perdonar sin olvidar? El perdón persigue la finalidad de eliminar la deuda contraída. Olvidar es borrar, no guardar algo para utilizarlo en el momento en que sacarlo a colación nos permitiría colocarnos en una posición ventajosa. Aunque parezcan términos antitéticos, olvidar es una prodigiosa facultad de la memoria. Se olvida cuando no se recuerda, pero también se olvida cuando la memoria, con voluntad reparadora y constructiva, reordena y recodifica lo que no se podía olvidar. Esta maravillosa contorsión corrobora que muchas remembranzas no son sino ejercicios de reconstrucción. Nos duele lo ocurrido, pero deliberamos sobre ello desde perspectivas conmiserativas. Evidentemente la casuística es gigantesca y habrá una multiplicidad de matices que dependerá de a quién se perdona, cuánto afecto presidía la relación, cómo opera la memoria de cada uno, que código de valores estructura sentimentalmente lo que acaece en el mundo, cómo estratificamos las eventualidades con que la vida va inmiscuyéndose en nuestra biografía y redondeando nuestra identidad. A mí me gusta afirmar que nuestros recuerdos son nuestra obra póstuma, pero lo que no es póstumo es la valoración que hacemos de ellos, que está sujeta a las veleidades del instante presente en el que nos hallemos inmersos. Podemos remachar que no recordamos, rehabilitamos el pasado. La memoria no apila ítems de información, sino estructuras de significados. Es una incansable productora de axiología y marcos semánticos.

Hace muchos años yo escribí que olvidar «por» no recordar nada es un delito de la memoria, pero olvidar «para» no recordar nada es un donativo de la inteligencia. En esta esfera de la intencionalidad descansan las respuestas a la pregunta que da título a este texto. Recordar porque uno no quiere olvidar convierte el perdón en una mera fórmula léxica sin incidencia en la afectividad. Esa ausencia de olvido es deliberada y cursa con anhelos conmutativos y con el deseo de cobrarse algún día el talión del que uno es acreedor, reembolsárselo de alguna manera, incluidas las inconscientes. Yo intuyo imposibilidad en perdonar cuando se quiere recordar, aunque no cuando se quiere olvidar y no se puede, porque aquí hay que matizar que muchos episodios no se olvidan hasta que los implicados en ellos no los recuerdan y los ponen encima de la mesa con la compasión como testigo. Para el pensamiento lógico es una aporía, pero en ciertas ocasiones para olvidar es fundamental recordar. En otras ocasiones es necesario recordar porque no debemos olvidar. Dicho con un verso de Vicente Aleixandre: «Recordar es triste, pero olvidar es morir». Esta dimensión es fundamental cuando se han cometido crímenes contra la Humanidad (el ensayo de Amelia Valcárcel se centra en el Holocausto), o actos tan abyectos que denigran nuestra condición humana.  En estos ámbitos el perdón opera en una órbita diferente a la de la justicia. Desde la compasión podemos perdonar a alguien, o a un colectivo, la comisión de un acto punible, pero la justicia debe castigarlo. El castigo persigue que el infractor no vuelva a repetir la falta, y por eso paga por ella en una conmutación de pérdida de bienes o de libertad, pero también activa la disuasión en todos los demás. Se puede perdonar lo que la justicia debe castigar. No se puede perdonar lo que no podemos olvidar, a pesar de haberlo recordado para olvidarlo.



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El egoísmo no es altruista

Obra de Guim Tio

Existe cierta tendencia a descalificar aquellas acciones en las que alguien ayuda a otro tildándolas de egoísmo altruista. Se señala cuando un individuo realiza una acción en la que se beneficia un tercero, pero se moteja de egoísta porque con la excusa de buscar el beneficio ajeno se persigue en realidad la gratificación emocional propia. Como el altruismo es la ayuda desinteresada al otro, esa recompensa sentimental elimina la asepsia de la acción, convirtiéndola en un medio interesado. Ayudar al otro se instrumentaliza para mimar la autoestima a través del reconocimiento. A todos nos encanta tener un concepto valioso de nosotros mismos, y por fortuna ayudar a los demás puntúa alto en el amplio abanico de acciones meritorias. Desacertadamente el egoísmo se ha vinculado con el amor a uno mismo. A mí me parece muy bien que uno piense en sí mismo y se conceda con cierta asiduidad un rato para ver qué ocurre de su piel para adentro. Creo que es saludable y una buena forma de muscular la autonomía entendida como la capacidad de surtirnos de fines que articulen la conducta y la vida. Eso sí, me intranquilizaría que alguien pensase exclusivamente en sí mismo, y consideraría altamente peligroso que alguien pensase exclusivamente en sí mismo en escenarios de interdependencia.

El egoísmo se suele confundir con amor a uno mismo porque de esta conducta hipertrofiada se derivan sentimientos relacionados con el yo como centro geométrico de todas las cosas y con la inteligencia muy mal empleada. Ahí están la vanidad (anhelo insujetable de ser alabado), la soberbia (reclamo vehemente del valor de lo propio y menosprecio de todo lo ajeno) y el orgullo (intransigencia a aceptar el yerro cometido o cualquier propuesta de otro, aunque mejore la nuestra). Parece ser que cuando el yo fija una impestañeable atención en él no conoce el término medio. O se hincha (egocentrismo) o se desinfla (depresión). Resumido este pequeño linaje sentimental podemos definir el egoísmo como el comportamiento en el que una persona subordina el interés común de los demás a sus intereses privados. Precisaré más todavía. Se trataría de la conducta en la que una persona perjudica a las demás a cambio de extraer de esa acción un beneficio personal. En algunos diccionarios el semblante del egoísta aparece como aquel que sacrifica el bienestar de otros al suyo propio. Yo he hecho alguna vez con niños de once y doce años una dinámica que me inventé en la que a través de ilustraciones les proponía un juego de adivinanzas. Tenían que descubrir cuándo una conducta era claramente egoísta y cuándo no, aunque lo pareciera porque uno se centraba en sí mismo. Bastaba con introducir algún matiz en la relación entre nuestros deseos y los de los demás para que a los niños les costase mucho esfuerzo señalar en qué escenario sentimental nos encontrábamos.

En el mal llamado egoísmo altruista laten preguntas muy interesantes que nos depositan en la biología y en la ética, es decir, en el examen simbiótico de la naturaleza y la cultura. ¿Por qué ayudar al otro es un valor al alza, por qué está ubicado en los lugares más altos de la estima del grupo? ¿Es una construcción social o hay universales culturales, es algo relativo o se trata de un estándar intersubjetivo? A mí me parece un tema secundario discernir si tenemos predisposición al egoísmo (como defiende Richard Dawkins en su célebre libro El gen egoísta) o al altruismo. Adelanto que creo que estamos predispuestos a ambas órbitas según el escenario, pero lo que sí me parece fundamental es dilucidar qué conducta nos parece más conveniente para que la convivencia entre todos sea mejor (tarea exclusivamente ética), y después promocionarla con la educación y mimetizarla en nuestro pequeño radio de acción. En los estudios de cooperación se sabe que en muchas ocasiones ayudamos a los demás para activar la reciprocidad tanto directa como indirecta. Ayudar a quien lo necesita es una forma de garantizar que en el futuro nos ayudarán a nosotros si por un aciago casual necesitamos esa misma ayuda, si estamos inermes y desprotegidos en una situación análoga que sólo imaginarla ahora nos provoca un miedo cerval. Cuando alguien se lanza a un río a salvar la vida de un desconocido que se está ahogando, aun a riesgo de perder la suya, se contravienen por completo las leyes de la elección racional.

No es el lugar ni dispongo del espacio para explicarlo pormenorizadamente, lo hice en el ensayo Filosofía de la negociación, pero cada vez intuyo con más nitidez los nexos que hacen que cooperación y ética se acaben yuxtaponiendo sentimental y racionalmente en una misma dimensión. Recuerdo que Tomasello, un estudioso de la cooperación, afirmaba en uno de sus ensayos que nunca se ha visto a dos animales portando un tronco juntos. El altruismo, la compasión, la empatía, la cooperación, la solidaridad, la justicia, la equidad, nacen de aquellos que se saben miembros de la comunidad humana y valoran a los demás con la misma equivalencia que solicitan para sí mismos. Son valores morales y sentimientos que brotan al unísono del ejercicio ético, de esa disciplina que se pregunta sobre cómo nos gustaría ser, y que al preguntárselo no elige a un individuo como sujeto de sus elucubraciones sino a toda la humanidad. El egoísmo cuando se activa abjura de ver y tratar al otro como un equivalente. Todo esto en escenarios ausentes de afecto. Donde hay genuino afecto, la quintaesencia de nuestra condición de seres humanos, el egoísmo tiene vetada la entrada.



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Leer es dejar de ser borroso (Feliz Día del Libro)

No creo aportar originalidad alguna si afirmo que la lectura está muy mal promocionada. No sé si esta laxitud se debe a que la lectura todavía posee valor estatuario y esta cotización implícita provoca desidia divulgativa. Cada vez que veo algún cartel del Día del Libro y mis ojos sufren sus eslóganes asiento con la cabeza y reitero mi pequeña acusación. La mayoría de los relatos publicitarios que tratan de incitar a la lectura podrían servir para anunciar cualquier entretenimiento banal. Bastaría con cambiar el verbo leer por otro y el estandarizado eslogan mantendría intacto su sentido. El gran error de todos los que promulgan las bondades del libro y la lectura es haberlos supeditado casi en exclusiva al placer o al recreo. Claro que la lectura permite la amenidad, pero también otros logros muchísimo más interesantes y muchísimo más relevantes para la vida de cualquiera de nosotros. Por eso me resulta una visión muy reduccionista emparejarlo con la órbita ludista y olvidarnos de otras recompensas mucho más impactantes. Se invita a leer apelando a cuestiones que yo al menos considero secundarias: leer te facilita viajar sin mover los pies, puedes prácticar idiomas, puedes convertirte momentáneamente en un héroe  o en un villano, puedes suplantar otras vidas, te estimula la capacidad ensoñadora, puedes experimentar empáticamente un surtido de emociones acaso vetadas a tu biografía, pasarás un buen rato, es placentero, entretiene, divierte, distrae, ilustra, aprendes. Resumiendo. Te ofrece lo mismo que un videojuego, una película, una conversación, un paseo, o rellenar un crucigrama. Un eslogan muy utilizado hace unos años recordaba que «leer es un placer». Yo siempre lo refutaba aduciendo que para algunos sí lo será, pero para otros leer puede ser una actividad horripilantemente tediosa. A mí con algunos libros y algunos textos me ocurre. 

Lo he dicho alguna vez en este espacio, pero me sigue maravillando el hecho de que alguien en algún sitio decida ordenar sus ideas, las escriba, las acicale y luego las ponga a disposición de los demás empaquetándolas cuidadosamente en las páginas de un libro. Aunque existe un sinfín de definiciones sobre la experiencia de la lectura, leer no es otra cosa que mantener una charla privada con personas que han tenido la delicadeza de compartir contigo sus mejores ocurrencias. Cualquiera de nosotros abriga la posibilidad de sostener entre sus manos un libro de la mente más preclara de una época y poder hablar tranquilamente con ella, de tú a tú, sin intermediarios, sólo los dos en un lapso concreto y pausado. Lograr algo así es el resultado de una larga e ingeniosa evolución en la que la inteligencia se estrujó a sí misma hasta dar con un recipiente en el que el ser humano pudiera preservar y legar su conocimiento, un forcejeo brutal para impedir la invasión de la desmemoria (el año pasado, tal día como hoy, relaté qué fue sucediendo para pasar de la escritura cuneiforme plasmada en tablas de arcilla al libro electrónico -ver-). Que todos tengamos ahora a nuestra disposición las ideas más luminosas de la historia de la humanidad y podamos granjear amistad con sus autores es un regalo que no se puede mensurar, pero la habituación ha invisibilizado algo tan maravilloso, o lo ha devaluado, o directamente lo ha desdeñado con desafortunadas frases lapidarias. Hay gente que desatiende la lectura argumentando que «leer no me aporta nada» (en algunos casos es así, porque uno no lee lo que está en los libros, sino que se lee a sí mismo a través del libro), que «la sabiduría no está en los libros, sino en la vida» (quien ningunea los libros no puede sentir mucha delectación por el saber), o que «aprendo más con una buena conversación» (como si departir con alguien rivalizara con los libros e impidiera luego sumergirse en la lectura, que además es una conversación profunda, como escribí antes). Son comentarios que no hablan mal de la experiencia de leer, sino de la persona que se justifica de por qué no lee.

Al margen de todo esto, hay todavía otro aspecto más laudatorio de la lectura, su punto neurálgico, y que curiosamente rara vez se resalta en un día como hoy. Como nuestro cerebro opera con códigos lingüísticos, leer es nutrir de palabras el cerebro, alimentarlo con su nutriente natural para que funcione de un modo óptimo. Somos lo que sabemos decir, y lo que no sabemos decir no existe para nosotros, no al menos de un modo inteligible. Desde luego yo sólo sé orquestadamente lo que pienso cuando leo lo que he escrito, o cuando leo lo que han escrito otros. El libro como un lugar atestado de palabras articuladas a través de la sintaxis y de relatos sobre nuestra condición humana ayuda a que el mundo que tenemos delante de nuestros ojos pierda su condición nebulosa y adquiera un contorno. Leer abrillanta la realidad. Leer da nitidez al ser que somos al ayudarnos a expresarnos y entendernos mejor. La lectura se alista a nuestro lado para que seamos menos borrosos. Feliz Día del Libro 2016 a todos y todas.

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Pensamos con palabras, sentimos con palabras

Obra de David Jon Kassan

Siempre me ha llamado la atención esa máxima que afirma que si alguien no sabe decir lo que siente es porque para él no es diáfano lo que está sintiendo. Para contrarrestar este entumecimiento verbal y sentimental hemos inventado frases hechas. Un lugar común es consignar que «no hay palabras para explicar lo que siento». Se trata de un latiguillo frecuente entre los que ven cómo las palabras miniaturizan el tamaño de sus sentimientos. El fracaso lingüístico ya no es atribuible a uno, que no encuentra la palabra idónea, sino al reduccionista lenguaje, que no ha creado el vocablo nítido para describir la evaluación que se está llevando a cabo. Como una gran parte de los tópicos que plagan las conversaciones coloquiales, estamos delante de una falacia. La mejor herramienta que tenemos los seres humanos a nuestra disposición para explicar la experiencia sentimental es el lenguaje. Sé que hay otros lugares comunes como que una imagen vale más que mil palabras, pero para que esta afirmación sea realmente cierta necesitamos conocer antes varios miles de palabras que nos permitan inteligir con exactitud lo que estamos contemplando. Yo mismo he escrito a menudo que el ejemplo es un discurso que no necesita palabras, pero nosotros sí necesitamos conocer qué palabras queremos ejemplificar.

La construcción de nuestros sentimientos recorre un itinerario cuyo trazado cada vez está más delimitado. Recuerdo un ensayo sobre el mundo emocional en el que el autor lanzaba una pregunta retórica al hipotético lector de su obra para luego contestarse a sí mismo: «¿Quiere modular sus emociones? Muy fácil. Piense en ellas». Las emociones son dispositivos adaptativos ineliminables que nos preparan para encarar cualquier acción futura. La naturaleza nos ha dotado de ellas, pero las emociones al ser pensadas se convierten en sentimientos. En sus célebres ensayos En busca de Spinoza, El error de Descartes, Y el cerebro creó al hombre, Antonio Damasio subraya este recorrido. Muchos investigadores empiezan a entrever que el acontecimiento que somos cualquiera de nosotros no es más que un conglomerado de interacciones que van de la emoción (determinismo genético) a la ética (determinismo racional), y viceversa. Un sentimiento es un balance de cómo nos van las cosas en la siempre movediza realidad. Cuando sentimos algo pero no sabemos nominarlo, tampoco podemos entenderlo. Sólo cuando nombramos los sentimientos sabemos qué carga semántica traen adscrita, qué significa exactamente la evaluación sentimental que acabamos de analizar, qué grado de amistad entabla la realidad con nuestros deseos. Yo he resumido este logro en una frase lapidaria: «si lo dices, es que sabes de que estás hablando». En el muy bien hilvanado y muy asequible ensayo Emociones e inteligencia social, el neurocientífico Ignacio Morgado da una definición imbatible de qué es percibir: «Percibir es atribuir un valor semántico a las sensaciones». Yo lo voy a decir de otro modo más acorde con este artículo:  Percibir es sentimentalizar la emoción. En el proceso cognitivo en el que la emoción se transfigura en sentimiento la palabra ejerce una soberanía absoluta. Más todavía. El poder evocativo de cada palabra que pronunciamos connota nuestra identidad. Nos sentimentaliza.

Los seres humanos somos seres lingüísticos y nuestro cerebro utiliza palabras para convertir lo exterior y lo interior en materia inteligible. Los sofistas defendían que la realidad no es más que el lenguaje que utilizamos para comunicarla y para comunicárnosla a nosotros mismos. Yo he escrito millones de veces que el alma no es otra cosa que la conversación que mantenemos con nosotros mismos relatando a cada instante lo que hacemos a cada minuto. La combinación reglada de palabras en estructuras con significado es un proceso que alumbra el entramado afectivo que somos. Pensamos con códigos lingüísticos y el mundo es más nítido o más borroso según el volumen de nuestro vocabulario y la forma creativa de combinarlo. Wittgenstein lo expresó sucinta pero maravillosamente: «Los límites de mi mundo son los límites de mi lenguaje». En el Diccionario de los sentimientos, Marina comparte una preciosa definición de lo que yo quiero explicar: «Las palabras son hologramas que resumen gigantescas cantidades de información».  Las palabras son hijas de la inteligencia compartida en la creación social y las heredamos de un modo imperceptible. Cuando nacemos ya están aquí y participamos comunalmente de los dinamismos lingüísticos y sus campos semánticos. Al pensar la emoción utilizamos palabras, que no dejan de ser marcos interpretativos de la realidad pasados por el tamiz de nuestro mundo axiológico. De aquí se deriva que las respuestas emocionales pueden articularse al elegir las expresiones verbales idóneas y apartar las inapropiadas.

Estos marcos encarnados en palabras dan forma al sentimiento, o al menos lo redondean para que podamos referirnos a él y lo podamos compartir de un modo inteligible. Se produce así un viaje circular que podríamos llamar el itinerario afectivo. La emoción se manifiesta en el cuerpo a través de marcadores somáticos, pero al ser pensada y atravesada de cognición (que no deja de ser una forma de fabulación del mundo, un apabullante enjambre de palabras) se transforma en sentimiento, y el sentimiento una vez configurado también provoca reacciones en nuestro cuerpo. A mí me sigue provocando boquiabierta perplejidad la capacidad de las palabras para alegrarnos o entristecernos, atemorizarnos o tranquilizarnos, descorazonarnos o  esperanzarnos, empequeñecernos o agigantarnos, irritarnos o balsamizarnos, exultarnos o deprimirnos. No está de más recordar que una palabra enunciada no es otra cosa que un pequeño sonido que encapsula un significado compartido por la comunidad, un trocito incorpóreo de voz y aire que sale por la apertura de los labios, aletea por el entorno y aterriza en unos tímpanos. Este vuelo presentado en bandadas gramaticalmente encadenadas hace que seamos el que somos. Y que nuestras interacciones sean las que son. 



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«Lo siento, perdóname»

Obra de Martine Johanna

La disculpa es un acto verbal de una centralidad indiscutida en las interacciones sociales. En una pequeña expresión como «lo siento», «disculpa», o «perdóname», se lexicaliza una gigantesca constelación de deseos. Ahí revolotean semánticamente el deseo de reparar una acción que consideramos errónea o reprobable, el deseo de ser perdonado por quien ha sufrido nuestro daño o nuestra ofensa, el deseo de que nos liberen, el deseo de pertrecharnos de recursos para no repetir una respuesta análoga en una futura situación similar. En el deslumbrante y vertiginoso ensayo El olvido y el perdón de la filósofa Amelia Valcárcel se define el perdón como «una renuncia explícita a castigar al que ha reconocido la deuda contraída». Cuando alguien concede el perdón está afirmando que no reclamará la deuda de la que es acreedor. Esta es la infraestructura más básica de la disculpa, pero no siempre las cosas son tan calmas en el proceloso océano de las relaciones interpersonales. En muchas ocasiones, en vez de decir lo siento cuando nos pillan en falta, o nos descubren un comportamiento muy mejorable, en vez de aplicar un ejercicio de contrición, nos justificamos o contraatacamos señalando a nuestro interlocutor conductas también reprobables. Empieza una virulenta partida de ping pong de agravios. Es una reacción ilógica. Una conducta objetable en el otro no convierte en aceptable la nuestra. Además entraríamos en un peligroso bucle de quejas y contraquejas, una cadena esquismogenética de consecuencias nada gratas (algún día escribiré sobre ellas). El recuerdo de un agravio es repelido por quien lo recibe con el recuerdo de otro, así en un ir y venir de recriminaciones que ensucian la conversación y debilitan tanto los vínculos que pueden llegar a resquebrajarlos.

Aunque errar es de humanos y disculparse de sabios, a veces nos cuesta entonar el mea culpa porque lo juzgamos como un acto de debilidad, y sobre todo  porque al adjudicarnos la autoría de una acción reprobable admitimos nuestra falibilidad, un punto débil que rebaja la puntuación en la auditoría que el otro realiza sobre nuestra conducta o, más grave, sobre una evaluación totalizadora de cómo somos. La gran Deborah Tannen comenta en sus radiografías comunicativas que ese mea culpa «es el equivalente verbal a enarbolar una bandera blanca, símbolo ritual de rendición». Y rendirnos rara vez entra en nuestros planes, salvo que el afecto presida ese escenario. En ocasiones se formulan disculpas que en vez de aceptar la responsabilidad tratan de minimizarla. A mí hace unas semanas alguien, para admitir el incumplimiento de su palabra, me dijo sucintamente «lo siento», pero apostilló un quejumbroso «¿vale?», para abordar al instante otros temas netamente intranscendentes. El interrogativo y desafiante apéndice aclaraba que la disculpa más que un acto sentido era un subterfugio rápido para rehuir el escrutinio recriminatorio. En otras ocasiones se manipula la disculpa como un método de sumisión. Ocurre cuando el oprobiado insiste en exigirla desde una posición de superioridad que convierte al que ha de disculparse en un subordinado dispuesto a padecer la humillación jerárquica, que se produce cuando al perdonado se le restriegan imaginariamente en la cara los laureles de una penosamente entendida victoria. Por último, en este abanico de perdones espurios, nos podemos topar con la actitud pragmática del cínico: «Hago aquello que me procure un beneficio aunque genere a sabiendas daño en otro, luego me disculpo, me condona la deuda contraída, porque de lo contrario le espeto que es un resentido, y pelillos a la mar».  Nada de todo lo escrito en este párrafo tiene que ver con una genuina petición o declaración de perdón.

La disculpa sincera suele ser el preámbulo para un escenario de entendimiento y olvido de las ofensas. Si la violencia engendra violencia, la disculpa engendra disculpa al activar el mecanismo de la reciprocidad directa inserta en nuestra dotación genética. La disculpa opera como un lenitivo tanto para el que la formula como para el que la recibe. Aunque no sabemos muy bien por qué, las palabras poseen poder analgésico sobre nuestro dolor, tanto si lo hemos recibido como si lo hemos cometido. Lógicamente la disculpa ha de ser real y probablemente llegue envuelta en una gasa de tristeza. Si aceptamos ser los progenitores de un daño, no podemos disculparnos sin que la comisura de nuestros labios señale hacia abajo. Disculparse sentidamente se puede compendiar en cuatro pasos bien trabados. Admitir autocríticamente la autoría de la acción específica por la que uno se disculpa, reconocer el mundo del otro que ha sido magullado por nuestra acción, enmendar de alguna forma el daño causado, y prometer alguna iniciativa para que ese hecho y sus consecuencias no se vuelvan a repetir. En Ontología del lenguaje, Rafael Echeverría trata el tema del perdón como un acto declarativo de liberación personal en el que indefectiblemente  «tenemos que asumir responsabilidad en reparar el daño hecho o en compensar al otro». Amelia Valcárcel enumera los pasos del perdón en un itinerario lineal con cinco paradas bien delimitadas: confesión, arrepentimiento, duelo, reparación y compromiso de no repetir. Si esta arquitectura no se levanta con la disculpa, decir lo siento ante una cuestión grave es rebajar el perdón a mero ardid con el que alguien quiere zanjar la cuestión sin sentirlo lo más mínimo.



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Habla para que te vea

Obra de Anna Bocek

Tanto en cursos como en alguna charla suelo contar una anécdota atribuida a Sócrates. Muchos alumnos que han asistido a mis clases la conocen muy bien porque se me antoja muy preceptiva para el buen funcionamiento de las relaciones personales. El filósofo estaba casado con Jantipa, una mujer con un temperamento especialmente bilioso. Una vez se enzarzaron en una acalorada discusión y la irascible Jantipa agarró un cubo de agua y lo arrojó con furia a  la cara de Sócrates. A pesar del inesperado remojón, Sócrates tuvo la suficiente cintura para quitarle importancia al asunto: «Sabía muy bien que tras los truenos llegaría la lluvia». El relato no aclara si al escuchar estas palabras su mujer se encolerizaría todavía más y acabaría estampándole el cubo. Pero esta no es la anécdota que quiero compartir, sólo es un preámbulo para entender mejor el contexto. Casi siempre Jantipa, en vez de exponer verbalmente los motivos de su enojo, lo ritualizaba hacinándolo en un silencio malhumorado o depositándolo en algún que otro gruñido plagado de animosidad. Su silencio era como la aguja del sismógrafo que empieza a agitarse vaticinando la presencia de un terremoto. Como Sócrates ya estaba acostumbrado, cada vez que volvía a casa y veía a su esposa con el ceño fruncido y los labios apretados le interpelaba: «Habla para que te vea». Dicho de un modo técnico le sugería que por favor desplegara todas las herramientas que se articulan en el lenguaje hablado (léxico, sintaxis, gramática, semántica, prosodia, vocabulario gestual) para entablar un diálogo y evitar así la fosilización del enfado. Como sólo hablando se puede exorcizar el fantasma de la suposición, pero también es el único modo de tomar conciencia de  los frecuentes puntos ciegos de nuestra propia conducta, yo agregué otro posible ruego de Sócrates a su mujer: «Háblame para que yo me vea».

El año pasado conté esta anécdota en una clase del curso de experto en Mediación de la universidad Pablo de Olavide, y días después una alumna la transcribió para publicarla en una semanal columna de prensa. Su transcripción guardaba reivindicaciones feministas. Allí relataba que en esta anécdota la mujer, como siempre, se hallaba confinada en casa y Sócrates por ahí, y que probablemente Jantipa albergaba bastantes razones para estar enfadada y no apetecerle nada departir con su marido. Aquel artículo me hizo recapitular, recodificar los significados y añadir variantes a la anécdota. De repente ya no todo orbitaba en torno a la figura arbitral de Sócrates, sino que su mujer incrementaba su protagonismo, lo que otorgaba al episodio caleidoscópicos focos de observación totalmente novedosos. El inicial «habla para que te vea» podía trocarse por una interpelación en la dirección contraria y en el requerimiento de un recurso comunicativo distinto. Jantipa podría reprocharle a Sócrates: «Pregúntame para verme». Incluso si el diálogo buscaba combatir los ángulos muertos del comportamiento, Jantipa podía tomar la iniciativa e inquirirle a su marido: «Pregúntame para que te veas».

Hablar, dialogar, preguntar, negociar, pactar son verbos insertos indefectiblemente en la experiencia humana compartida. Hasta ahora no hemos encontrado una fórmula más eficaz para la opulencia comunicativa y para el arte de vivir en armonía que dialogar. El diálogo es el ecosistema en el que la palabra se despliega sobre sí misma y se enriquece con la pacífica presencia de otras palabras. Acota una territorialidad de la razón comunicativa vetada por completo a cualquier otro elemento de la comunicación. Gracias al diálogo podemos asimilar la alteridad y la divergencia canjeando argumentos. Gadamer afirma que el entendimiento mutuo nace de la fusión de horizontes, los que se trazan y expanden a medida que se va acumulando experiencia vital, pero, me permito añadir yo, esos horizontes cuajados de información y axiología sólo pueden ser absorbidos inteligiblemente por nuestro interlocutor en la estructura que facilita el diálogo. Hablando no siempre se entiende la gente, como proclama con excesivo optimismo el refranero, pero sin hablar es harto difícil que las personas podamos entendernos. La comprensión es el mayor afrodisíaco del diálogo.



(*) Habla para que te vea. El diálogo como estructura de la razón comunicativa, es también el título de un taller de seis horas que impartiré el sábado 21 de mayo en la Escuela Sevillana de Mediación.



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Inteligencia monetaria

Obra de Nigel Cox

El verano pasado acuñé un término que quiero compartir aquí. Cuando lo inventé, me pareció increíble que nadie lo hubiera descubierto antes. Accedí a buscadores digitales y para mi asombro no figuraba por ningún lado. Me estoy refiriendo al término inteligencia monetaria. En su ensayo Mentes flexibles Howard Gadner definía la inteligencia como «un potencial  biopsicológico para procesar de ciertas maneras unas formas concretas de información. El ser humano ha desarrollado diversas aptitudes para el tratamiento de información -a las que llamo inteligencias- que le permiten resolver problemas o crear productos». En su popular obra La teoría de las inteligencias múltiples Gadner cifró en ocho el número de inteligencias (lingüística, lógico-matemática, corporal y cinética, visual y espacial, musical, interpersonal e intrapersonal). Tiempo después agregó la inteligencia existencial (la tendencia a formularnos los grandes interrogantes y tratar de despejarlos). Lo más relevante de esta teoría no es sólo el descubrimiento de ocho gigantescas capacidades para operar sobre la realidad, sino que estas inteligencias actúan de un modo sectorial. Por ejemplo. Un individuo puede ser un virtuoso resolviendo problemas matemáticos, pero ser inoperante para solucionar conflictos. 

Si la inteligencia es la capacidad para encontrar respuestas óptimas a las demandas del entorno, la inteligencia monetaria es la capacidad de monetarizar las acciones que un individuo lleva a cabo mientras coordina y sincroniza aquello que le solicita el medio ambiente en el que se desenvuelve. Analizadas las ocho o nueve inteligencias de Gadner no hay ninguna ni tampoco una posible hibridación que aluda a esta habilidad de identificar claramente oportunidades lucrativas y dirigir toda la energía hasta allí y mantenerla en el tiempo extrayendo ganancias estrictamente económicas. No es un asunto baladí. El dinero posee un nulo valor de uso, pero un gigantesco valor de cambio, puesto que los recursos sólo se consiguen legalmente con el intercambio de dinero. La inteligencia monetaria no cursa necesariamente con la inteligencia financiera, el conjunto de actividades útiles a los actores económicos, o con la propia economía, disciplina que estudia estrategias y herramientas que permiten gestionar y analizar la información sobre el funcionamiento del mercado. No, no necesariamente hay lazos de parentesco entre ambas inteligencias. He hablado con bastantes personas sobre inteligencia monetaria. Muchas de ellas me han confesado con voz un tanto descorazonadora que no la poseen, o la tienen en cantidad muy exigua. Otros se sienten impotentes porque son incapaces de rentabilizar nada. Incluso he dado con gente a la que  le provoca rubor señalar a cuánto ascienden sus honorarios cuando alguien soliticita sus servicios. Hay un punto que los homogeneiza. A pesar de estas palmarias carestías, todos anhelaban ganar algo de dinero para dejar de pensar en  él (ojo, no querían incrementarlo, sino eliminar su incómoda omnipresencia en su imaginario).

He comprobado que las personas con la inteligencia monetaria ligeramente inhabilitada suelen poseer una elevada motivación intrínseca, disfrutan y alcanzan el estado de flujo con las tareas que realizan convirtiendo en subalterno el complemento salarial o la retribución. Casi me atrevería a afirmar que en estos casos varias de las ocho inteligencias consignadas por Gadner urden un complot para entumecer el sano despliegue de  la monetaria. Sin embargo, en muchos casos de los que poseen una inteligencia monetaria terriblemente exacerbada, la motivación intrínseca es idéntica a la extrínseca, llegándose a confundir, o incluso la onda expansiva de la extrínseca es tan potente que borra cualquier vestigio de intrínseca. Esta superposición de motivaciones les permite que el placer de la tarea (ganar dinero) sea directamente proporcional a su recompensa externa (obtención de dinero). Surge así un bucle virtuoso propulsado por un deseo venal que probablemente persiga la estima social vinculada al capital como criterio para estratificar a las personas.

El prototipo puro del inteligente monetario trama ganar dinero como eje rector de su creatividad, primero es el fin y luego urde los medios. A los que tienen inhibida esta inteligencia les sucede lo contrario, primero se le ocurren proyectos, y luego escrutan cómo monetarizarlos. También conozco envidiables casos en los que la inteligencia monetaria brilla en personas con una afilada inteligencia creativa dirigida a implementar proyectos en los que se armoniza la fruición de la tarea y la obtención de ingresos. La inteligencia monetaria vive bajo cierta sospecha por una razón muy sencilla. Acumular riqueza patrimonial o elevadas cantidades de capital en un mundo organizado bajo la lógica capitalista no necesariamente implica trabajar y mucho menos deslomarse. El hombre es el único animal que puede ganar dinero, y si es en cantidades grandes incluso sin necesidad de recibir un salario o una remuneración. Invertir es toda acción en la que el dinero trabaja mientras uno descansa. Hace dos años en nuestro país se produjo un hecho insólito. Por primera vez desde que existen mediciones las rentas de capital superaron a las rentas de trabajo. Quizá este hecho provoque algo de recelo en ese amplio repertorio de aptitudes que conforman el término inteligencia monetaria. No lo sé. Habrá que investigar más.



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El bienestar y el bienser

Obra de David Jon Kassan

Hacía mucho tiempo que no escuchaba o leía la expresión bienser. Recuerdo que en la Facultad de Filosofía mi profesor de Estética cada vez que hablaba de bienestar citaba el bienser. A pesar de que son dos conceptos que deberían yuxtaponerse, él siempre los contraponía. Aquel profesor era un señor muy austero, pertenecía a una orden religiosa, llevaba una rígida vida monacal, acumulaba cuarenta años levantándose todos lo días a las cinco y media de la mañana para escribir en su celda sus reflexiones, y le enojaba que la palabra bienestar hubiera eliminado de la retórica social la mucho más importante palabra bienser. En mi diaria lectura matinal hoy me he vuelto a encontrar con este término. Estaba repasando un ensayo de Adela Cortina cuando en un determinado momento la autora y profesora cita de soslayo la relevancia del bienestar y el bienser.  Resulta curioso echar la vista atrás y comprobar que tanto en los momentos de eclosión como de normalización de la crisis financiera apenas se haya oído hablar de este binomio conceptual que configuran el bienestar y el bienser. Para alguien que defiende la necesidad de una ética de mínimos (justicia) como condición insoslayable para una ética de máximos (felicidad), es entendible que el bienestar actúe como prerrequisito del bienser. Por eso provoca perplejidad que en la última década se subraye insistentemente el paulatino deterioro del bienestar, pero apenas se cite el adjunto deterioro del bienser. El imperativo biológico del dinero, encarnado en la crisis financiera de 2008 y en todas las crisis incubadas a lo largo de la historia , demuestra que para que exista una burbuja crediticia y financiera antes ha de alimentarse una degradación de las prioridades que dan sentido a la vida. Dicho con jerga económica: en el nudo de interacciones que es la realidad, la deflación del mundo ético trae anexionada una inflación de los valores financieros, y viceversa. Es imposible que crezca la titularización de valores económicos si previamente no se trastoca severamente la estratificación de los valores personales y comunitarios. Basta con estudiar crisis precedentes para advertilo. La de los tulipanes en la Holanda del siglo XVII fue la primera consignada, pero es tan paradigmática y tan increíblemente rudimentaria y absurda que se torna muy diáfana. Desde entonces siempre se repite el mismo patrón. Crisis de valores, festín de especuladores.

El bienestar es el conjunto de cosas  necesarias para vivir bien. Consistiría en el acceso a la educación y la sanidad, empleo, subsidio por desempleo, disfrute de bienes culturales, prestaciones sociales, ayuda a la dependencia, seguridad social, jubilación. Este listado no es una ocurrencia momentánea, es un resumen de los treinta artículos de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, el epítome de lo que se entiende (y así lo adoptaron la mayoría de los países miembros de la ONU) como los mínimos sin los cuales no es posible una vida digna. El bienser no figura en el diccionario de la Real Academia. Como cada uno de nosotros somos aquello que quedaría en el supuesto de perderlo todo, podemos definir el bienser como el conjunto de sentimientos y conductas que convierte en valiosos a los sujetos y cuya ejemplaridad mimetizada nos mejoraría en la vitalicia tarea de ser personas. Serían los valores éticos y los valores  personales que consideramos más adecuados en nuestras vidas y en la de nuestros congéneres para que convivir fuera una experiencia de la que enorgullecernos. En los años precrisis se comprobó cómo el bienestar y el bienser entablaron una picajosa relación de vasos comunicantes. El bienestar es primordial para el bienser, pero se verificó que si el bienestar es muy elevado, el bienser se estupidiza al competir por la estima social a través de la comparación del consumo adquisitivo. Por el contrario, si el bienestar flaquea y no alcanza el mínimo, el bienser se desarticula aceleradamente. Surge la pobreza material y todo lo que trae en su anverso y reverso: ausencia de formación, carestía de recursos, depauperización del horizonte vital, cancelación de todo proyecto de autorrealización, defunción de cualquier plan de vida que no sea sobrevivir. El bienestar convertido en compulsiva competición por el reconocimiento social a través de la demostración de la capacidad de sufragar necesidades creadas convierte al bienser en una caricatura. La eliminación del bienestar arroja al bienser a la jungla de la supervivencia.



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Los dos tenemos razón aunque opinamos distinto

Obra de Harding Meyer

La mayoría de los conflictos que padecemos no se enquistan sólo porque hablemos poco, sino porque hablamos mal. Además de verbalizar los problemas raquítica y erráticamente, lo que escuchamos de la contraparte lo interpretamos de una manera muy desbrujulada (al escuchar hacemos inseparable exégesis), y lo intentamos refutar con una argumentación extemporánea para el hábitat de las divergencias. Ahora explicaré qué quiero decir. La profesora de Lingüística y experta en la comunicación de las relaciones interpersonales, Deborah Tannen, lo subraya en cada una de las líneas de sus aplaudidos ensayos sobre el significado de las palabras, los mensajes y los metamensajes que se alojan en las conversaciones controvertidas. Ahí están para corroborarlo sus trabajos Lo digo por tu bien, Yo no quise decir eso, Tú no me entiendes. La autora defiende que en muchas ocasiones hablar con alguien del otro sexo es como hablar con alguien de otro mundo, pero se podría ampliar esta corroboración afirmando que incluso en muchas conversaciones que se entablan con las personas del mismo sexo basta con intercambiar un par de frases para asentir que a pesar de habitar el mismo planeta vivimos en universos distintos. Voy a revelar un secreto importantísimo. Pido discreción. Lo tildo de secreto porque en prácticamente todos los libros que he leído de negociación, mediación y gestión y resolución de conflictos no se hace mención a un punto neurálgico en situaciones protagonizadas por la interdependencia y la diferencia: «Estoy convencido de que más del setenta por ciento de los conflictos que no se solucionan se debe a que los implicados no saben distinguir entre un juicio deliberativo y un juicio demostrativo».

En el muy recomendable y humanista ensayo Inteligencia relacional y negociación, sus autores, Jaime García y Carlos Sanhueza de la universidad Adolfo Ibañez de Santiago de Chile, sí explican y además muy diáfanamente los tipos de afirmaciones que podemos esgrimir. Esta clasificación es primordial para manejarnos correctamente en los diferentes estadios comunicativos. Todos los idiomas disponen de cuatro distinciones lingüísticas que determinan profundamente el contenido de la conversación y la predisposición de sus participantes: afirmaciones, juicios, declaraciones y promesas. Me ceñiré a las dos primeras distinciones. Mi tesis es que un elevado porcentaje de conflictos erupciona primero y se cronifica después debido al extravío sentimental que fomenta este desconocimiento del lenguaje. No es lo mismo una afirmación que un juicio deliberativo. Cuando los litigantes se obcecan en reclamar la razón («yo tengo razón») y denegársela a su interlocutor («tú no tienes razón»), cometen la torpeza de reivindicar un imposible en el campo de la deliberación. Las afirmaciones pueden ser verdaderas o falsas, y se pueden verificar, pero los juicios deliberativos pueden ser de muchas maneras y escapan a su demostración empírica. Por eso son deliberativos y no demostrativos. Los  juicios deliberativos no se pueden demostrar con el rigor que solicita la ciencia, pero sí argumentar. Aristóteles definía la deliberación como todo aquello que puede ser de otras muchas maneras. Si no pudiera ser así, no tendría sentido «deliberar». En su Tratado de argumentación Perelman tampoco deja lugar a la duda.

A pesar de lo sustancioso de esta diferencia, no suele tenerse en cuenta ni en el lenguaje profano ni en gremios que se dedican profesionalmente al análisis de las cosas.Yo trabajé en prensa escrita durante diez años y comprobé cómo muchos periodistas y columnistas tendían a confundir afirmaciones demostrativas con juicios deliberativos, o los mezclaban formando misceláneas incendiarias. En mis clases subrayo mucho esta distinción que considero cardinal para entender por qué dos verdades antagónicas pueden convivir en un mismo enunciado deliberativo sin que provoquen ninguna contradicción. La aporía sí tendría sentido en una afirmación, porque si una afirmación demostrativa es cierta, es imposible que su contraria también lo sea. Pero no estamos en el mundo demostrativo, sino en el deliberativo, y al no distinguirlos nos cuesta mucho aceptar que los enunciados contradictorios broten en las conversaciones sin que haya contradicción en ellos. Ese es el motivo de que en la deliberación si uno aspira a que su argumento sea aceptado por su interlocutor, simultáneamente ha de asumir que también pueda ser refutado por otro argumento, sin que ninguno de los dos devenga ilógico.

Nos hallamos en el epicentro de la mayoría de los conflictos y en la quintaesencia de la cultura del acuerdo. Si esta premisa se vulnera, es imposible concertar nada. Existe un muy ameno libro de Xavier Amador titulado de un modo imbatible: Yo tengo razón, tú no, ¿y ahora qué? En un conflicto no se trata de dilucidar quién tiene razón, porque en el territorio de la deliberación ambas partes la poseen. Se trata de encontrar una intersección para que los argumentos de los protagonistas den con una evidencia mejor que les permita convivir en el espacio y los propósitos en los que ambos se necesitan mutuamente. Eso sólo se alcanza con el diálogo como estructura de la razón comunicativa, con la argumentación como competencia y con una predisposición ética que Aristótes bautizó como «amistad cívica». Como estos tres aspectos no pueden concurrir aisladamente, los conflictos que no se solucionan siempre empiezan guillotinando uno de ellos. La defunción de los dos restantes es cuestión de esperar unos minutos.



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