La soledad como caldo de cultivo

Gracias a la perspicacia de Hannah Arendt comprendimos que la soledad es el caldo de cultivo donde germina el pensamiento totalitario. Al invocar este concepto conviene precisar que nos referimos a la soledad no elegida, la que corroe el carácter y marchita la vida cuando se vuelve crónica. En las antípodas de este desamparo se halla la solitud, ese recogimiento que habilita la posibilidad de la reflexión creativa. Si pensar consiste en que una persona se divida en dos para que pueda escucharse mientras se habla, la solitud ofrece las condiciones idóneas para entablar este asombroso diálogo. Necesitamos momentos de solitud para interrumpir el ruido del mundo, enunciarnos y escucharnos. 

En Los orígenes del totalitarismo (1951), Arendt define la soledad como «un páramo donde una persona se siente abandonada por todo lo humano y por la compañía humana, incluso cuando la rodean los demás». Es obvio que Arendt no conoció la eclosión de la tecnología ni la hiperconectividad que sostiene el espejismo de la compañía (sobre todo la que ofrecen las burbujas filtro y las cámaras de eco tan proliferantes en el panóptico digital). Paradójicamente nunca antes en la biografía de la humanidad hemos estado tan conectados ni a la vez nos hemos sentido tan poco vinculados. Este debilitamiento de los lazos sociales instaura un vacío que las ideas totalitarias explotan ofreciendo sucedáneos de seguridad, identidad, pertenencia y sentido. El pensamiento incubado en circunstancias de atomización social y soledad indeseada tiende a imantarse hacia la victimización y la creación de chivos expiatorios. Se busca un enemigo común que vigorice la filiación mediante una simplificación caricaturesca de problemas abrumadoramente complejos. Cuando los vínculos se fragilizan, la vulnerabilidad  se vuelve campo fértil para las respuestas autoritarias y uniformes que no admiten réplica ni matiz.  

Samantha Rose Hill, estudiosa de Arendt, afirma que «la soledad surge cuando el pensamiento está separado de la realidad, cuando el mundo común ha sido reemplazado por la tiranía de las demandas lógicas coercitivas». La soledad favorece el desmantelamiento de la realidad en favor de ficciones encapsuladas en narraciones que brindan previsibilidad y expectativas securitarias. Resulta inevitable evocar el verso de Antonio Machado en el que susurraba que «en mi soledad he visto cosas muy claras que no son verdad». La soledad, que no la solitud, deviene potente distorsionador cognitivo. 

Para prevenir el auge de regímenes opresivos es crucial fortalecer los vínculos comunitarios, ofrecer espacios seguros para la expresión y el diálogo, admitir que la grandeza de las ideas humanas reside en su polifónica pluralidad. Como señala Máriam Martínez-Bascuñán en El fin del mundo «cuando las personas se ven privadas de vínculos significativos y de espacios de reflexión, buscan pertenencia, propósito y sentido en los movimientos que, paradójicamente, prosperan destruyendo el tejido social que debería sostenernos: la confianza, la palabra compartida, la experiencia común». Resistir al totalitarismo no solo es una cuestión de activismo político, sino de rescate existencial. El cuidado mutuo en comunidades diversas aderezado de una bondad discursiva que reconozca el valor de la otredad se antoja antídoto contra el miedo y el recelo. La solitud favorece el juicio crítico, la comunidad celebra la presencia de los demás. Los sentimientos de apertura al otro no solo vinculan afectivamente, sino que humanizan los entornos al reconocer en los demás la titularidad de una dignidad inalienable como miembros de la familia humana. Elevar a las personas a esta categoría desactiva la fabricación de enemigos. Y el despotismo de las simplificaciones. 

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La mirada del otro

Obra de Eva Navarro

Sartre afirmaba que el otro es aquel que nos mira. Este acontecimiento visual alcanza el estatuto de principio fundacional de una nueva perspectiva que modificará nuestra manera de operar en el mundo de la vida compartida. La mirada de quien nos ve nos impide ser nadie, y esta conciencia de dejar de ser nadie para tornarnos en alguien nos impele a elegir cómo actuar. La presencia del otro cuya mirada nos observa politiza el espacio común en tanto que precisa articularse conforme a quienes lo habitamos. La mirada del otro se erige en testigo de nuestros actos, el notario que apunta los movimientos que ameritan reprobación, los que convocan el aplauso, o los que simplemente despiertan desdén rutinario de puro predecibles. Hete aquí la irrupción del despertar ético. La mirada del otro registra nuestra experiencia en el mundo y abre la puerta de una deliberación que se despliega en el ámbito privado, pero en la que esa otredad queda involucrada porque recibirá la irradiación de nuestras acciones. La exposición al otro funda la intersubjetividad y nos brinda contorno y límites. El yo no emerge como una solitaria entidad autosuficiente, sino en el reflejo tácito que devuelve el rostro del otro. Aprendemos quiénes somos a partir de cómo creemos que somos vistos. Ser alguien entraña haber sido visto como alguien. La deshumanización es el evento contrario. Sucede cuando nuestros ojos no se posan deliberadamente sobre el otro y lo invisibilizamos o lo convertimos en fondo indiferenciado con solo no mirarlo. Borramos al otro con la violencia de una ceguera interesada.

Regresemos a la mirada del otro que se ha cruzado con la nuestra. El otro yo se ha infiltrado en nuestro yo en el instante en que nuestra mirada ha detectado la suya y ahora ya no puede sortearla. Ese intercambio descorcha la eticidad y nuestra condición de agentes racionales que hemos de deliberar en torno a cómo comportarnos en un dominio entretejido de hechos mancomunados que nos instan a pensar qué hacer con ellos. Al sentirnos observados actuamos bajo estándares más éticos porque juzgamos que nuestra reputabilidad está sometida a examen. Ahora bien, aunque los ojos que nos miran (incluso los ojos que creemos que nos miran aunque no nos miren) estimulan la exploración ética, también nos vuelven vulnerables si esos ojos ejecutan una fiscalización artera. Ser visto es quedar expuesto a una hermenéutica ajena que nos excede, que nos reduce o nos magnifica sin nuestro permiso. En la mirada hay siempre una asimetría potencial y vertical, porque quien mira detenta un poder momentáneo sobre quien es mirado. He aquí una ambivalencia que comporta riesgo. El otro nos humaniza al mirarnos, pero también nos recuerda que no somos dueños de las interpretaciones y significaciones que se puedan extraer de nuestra persona.

Esta descompensación y este peligro se exacerban en el ecosistema de las pantallas. La digitalización ha deslocalizado la mirada y la ha tornado ubicua. Somos observados por cámaras, por perfiles anónimos, por multitudes sin rostro que contemplan sin exponerse a la reciprocidad del encuentro ocular propia del mundo presencial. Esta mirada sin cuerpo conserva su potencia normativa, pero debilita la dimensión intersubjetiva proveniente del reconocimiento mutuo. Cuando el otro no se deja ver mientras nos mira, la ética corre el riesgo de degradarse en vigilancia o en espectáculo. Ya no actuamos para alguien concreto, sino para la abstracción difusa que representan la audiencia, la inteligencia algorítmica o la estadística. La pregunta ética se desplaza. No solo nos interpela cómo actuar sabedores de la mirada del otro, sino qué tipo de otros estamos dejando que nos miren y bajo qué régimen de visibilidad queremos vivir y convivir. Acaso lo relevante sea decidir qué miradas merecen tener poder sobre nosotros. O exiliarnos de la patria digital.

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Se le atribuye al gánster Al Capone la siguiente afirmación: «Puedes llegar mucho más lejos con una palabra amable y una pistola que solo con una palabra amable». Nos encontramos ante una máxima en la que la bondad discursiva se subordina al lenguaje de la fuerza siempre propenso a crear relaciones verticales de dominio. Según el cinismo pragmático de este aserto, en los asuntos friccionales la palabra alberga cierta utilidad, pero solo atesora genuina eficacia si aparece escoltada por una amenaza creíble de daño en caso de que esa misma palabra sea desatendida, puntualizada o impugnada. Lo que nos enseña Al Capone es que cuando en una interlocución se advierte que el desacuerdo comporta consecuencias fatídicas, las palabras se cargan de fuerza coactiva para su destinatario. El disuasivo de emplear la fuerza encierra en una falsa elección al interlocutor, al que tácitamente se le ofrece una disyunción carente de disyuntiva: «o aceptas mi propuesta, o  de lo contrario tendré que hacer uso de la fuerza para que la aceptes».   

En muchos seminarios y talleres he utilizado este ejemplo de Al Capone para preguntar si la lógica que trata de implantar es realmente eficaz en la vida ordinaria compartida. Mayoritariamente las personas niegan la solvencia operativa de este dinamismo coaccionador. Entonces, les pregunto, ¿por qué se recurriría a la violencia, si la violencia no reporta réditos? Lo que propone Al Capone es lo mejor para él, pero es lo peor para todas, si todas las personas secundamos su prescripción. La imposición instiga una lógica de suma cero que encona a las personas y disuelve los vínculos afectivos y comunitarios imprescindibles para crear espacios cívicos en los que se expresa una vida democrática. Quien decide proponer este escenario tiene que saber anticipatoriamente que todo lo que se construye con coacción solo puede mantenerse con más coacción. En casos así el imperativo categórico que propone Kant es tremendamente esclarecedor para averiguar si hay racionalidad ética o no en nuestra forma de vehicularnos: «Actúa de tal manera que el principio de tu acción sirva a la vez de ley universal». Después de analizar las especificidades y particularidades de la situación que tratamos de resolver, ¿la resolución que hemos decidido implementar adecentaría el mundo si todo el mundo la aplicara también, o lo degradaría convirtiendo la convivencia en un hito imposible de alcanzar?  

Hace unos años publiqué un libro titulado El triunfo de la inteligencia sobre la fuerza. Este título nació una mañana mediterránea en la que me dediqué a pensar una definición de diálogo con la que abrir la conferencia inaugural de un congreso al que había sido invitado. Pensé que una forma de captar la atención del auditorio de manera inmediata sería comenzar afirmando que el diálogo acontece cuando la inteligencia derroca a la fuerza. Evidentemente este triunfo no ocurre en todas las ocasiones, y cuando ocurre siempre es parcial y provisional, precisa volver a disputarse en una agotadora lógica de eterno retorno. Sin embargo, su contracara, el triunfo de la fuerza sobre la inteligencia, sucede cuando la decisión adoptada beneficia de manera arbitraria a una de las partes en detrimento del bien común al que aspiran todas las demás. Por eso se recurre a la fuerza, o se conmina con emplearla. Conviene traer a la memoria que la fuerza puede trastocar la conducta de una persona, pero no su voluntad. Ese es el motivo de que ante una amenaza las personas se vean forzadas a actuar en contra de su consentimiento. Ahora bien, en este punto cabe recalcar que sin la cooperación de la voluntad de las personas se torna inviable construir nada digno y próspero con ellas. El mundo solo se humaniza cuando se construyen contextos y situaciones bien avenidos (paz positiva, conglomerado de sentimientos de apertura al otro, sensación de equidad) en los que una persona, organización o estado puede decir no a algo que juzga injusto sin que nada ni nadie peligre por ello. Lo contrario es la barbarización. La acivilidad. La fuerza bruta.

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A las personas nos gusta ayudar

 

A las personas nos gusta ayudar a quien nos lo solicita. El binomio formado por quien necesita ayuda y por quien está en disposición de poder ofrecerla suele maximizarse en entornos presididos por los afectos, pero también en ecosistemas en los que las personas interactúan de forma iterada. Se da la curiosísima paradoja de que las personas tendemos a desconfiar del ser humano en general, pero confiamos en quienes conocemos y con quienes compartimos la cotidianidad. Esta imantación hacia la desconfianza del prójimo se alimenta del funesto sesgo de negatividad: prestamos mucha más atención a los paralizantes aspectos negativos que a los vivificantes aspectos positivos. Los medios de comunicación lo saben muy bien y, como empresas gestadas y regladas para la extracción de beneficio, se plagan de noticias truculentas y horribles enfatizadas además por campos semánticos fatalistas, pero altamente atrayentes para captar y fidelizar audiencia. A través del mundo pantallizado se pone de relieve un marasmo de muertes, asesinatos, guerras, espanto, indignidades (tanto reales como apócrifas). En cambio, es infrecuente que alguna vez se reconozca alguna buena acción de las infinitas que hacen posible y apetecible la vida humana. He aquí la nutrición de nuestro imaginario personal y colectivo. 

Este tropismo informativo y ficcional silencia e invisibiliza las acciones loables e incita a creer que en su mayoría las personas son merecedoras de recelo, aunque luego en nuestro círculo de proximidad o en estructuras familiares desdecimos esta creencia al confiar en las personas que los integran. Es una conclusión tan contradictoria como esa otra en que creemos que los demás son  malévolos y nosotros la encarnación de la bondad, olvidándonos de que nosotros también somos los demás. Es muy inusual que a las personas más cercanas les imputemos algo de lo abominable que los altavoces mediáticos suelen informar del ser humano. Esta evidencia, en vez de colaborar a que pensemos en que la confianza y la ayuda se fortalecen si hay afectividad, y que los prejuicios se disipan cuando interactuamos presencialmente con las personas desconocidas, queda enturbiada por el ubicuo sesgo de negatividad. De este modo ocurre lo que sostiene el neurocientífico Jamil Zaki en Esperanza para cínicos: «Las buenas personas nos rodean, pero no las vemos». 

En entornos de civilidad somos muy receptivos a quien necesita ayuda, y nos sentimos gratificados solo con extenderla, con la delectación que emana al ayudar y percibir la eficacia de nuestra asistencia. En la ayuda genuina no hay transacción, ni cálculo de intereses capitalizables, ni afán de ulterior devolución. El dicho popular afirma que favor con favor se paga, pero ayudar es ofrecer algo a alguien que lo requiere y no un registro de valor que se tendrá en cuenta para traerlo a colación en un próximo futuro. Ayudamos porque consideramos que la persona necesitaba aquello que podíamos ofrecerle, y esa ayuda está dispensada de las estratagemas financieras que operan en el mercado. De lo contrario no sería ayuda, sería débito. Apelando a una reciprocidad indirecta se implanta una lógica que embellece el mundo. Quién sabe si la poderosa reverberación de esa ayuda que hemos ofrecido desintrumentalizadamente hará que en un futuro podamos ser los beneficiarios de esta misma lógica sostenida por otra persona que acaso sin conocernos se erija en benefactora y nos preste su ayuda en un momento en que la precisemos.

Se puede ayudar de muchas maneras, y no todas se realizan en nuestro exiguo campo de acción. Cuando comparto clases de valores éticos con alumnado de doce y trece años y pregunto por ideas para ayudar a los demás, rara vez las niñas y niños advierten que una forma de ayudar, proteger y cuidar a quien más lo necesita se lleva a cabo defendiendo la justa dotación de los servicios públicos, la provisión de  prestaciones sociales, la fiscalidad progresiva, la redistribución equitativa de la riqueza a la que toda persona colabora en un gigantesco ejercicio de construcción social, la atenuación de la desigualdad material que tanto deshilacha los lazos cívicos y quiebra el sentido de pertenencia a un devenir común. Conforta pensar que las personas que se saben vívidamente interdependientes, esto es, que la mayoría de sus propósitos no los pueden colmar de manera unilateral, reflexionan en plural e invocan dinámicas de cooperación y apoyo mutuo porque saben que es el comportamiento más inteligente de todos los posibles. Cuando somos los perceptores de una ayuda y nuestro entramado afectivo está bien configurado concurren el sentimiento de gratitud, la virtud de ser agradecido y el gesto cívico de dar las gracias. Ojalá que a lo largo de la vida tengamos ocasión de dar las gracias muchas veces. O nos las tengan que dar. 

 

* Este es el último artículo de 2025. Que paséis unos días bonitos y entrañables y que el nuevo año sea amable con vuestros propósitos. Un abrazo. 

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Que la alegría y el sentido tengan la última palabra

Obra de Maria Svarbova

La profesora y ensayista Remedios Zafra sostiene en El bucle invisible que «el pesimismo rompe el nosotros». Acaso convenga agregar que la fuerza destructiva de la claudicación pesimista además de despolitizar el pensamiento también devasta la invención de un futuro mancomunado concordante con lo admirable y la vida digna. La irresolución en la que se complacen los partícipes del pesimismo perenniza lo existente y sabotea la provisión de alternativas. Que el pesimismo sea colaborador de lo establecido no significa que el optimismo nos inste a lo mejor. En la conversación pública es recurrente que las personas se decanten por una u otra disposición, y más habitual aún resulta que se pregunten qué hacer para aminorar un pesimismo que la realidad consolida con un aluvión de noticias infaustas. En la última mesa redonda que he participado un asistente lo formuló con voz lánguida en el turno de preguntas: «¿Qué podemos hacer para no caer en el pesimismo o para salir de él?». Mi respuesta fue que el optimismo y el pesimismo son categorías inservibles para articular el cometido de una vida buena para todas las personas que conforman comunidad política. Quien ama una vida digna y construye su entramado afectivo bajo ese amor se sitúa fuera de la inoperancia del binomio que conforman el pesimismo y el optimismo (el primero propende a la inacción con sus enmiendas a la totalidad, el segundo también es irresoluto al no focalizarse en nada concreto). 

La energía política para confeccionar una vida en común admirable no nace del resultado que se espera al final, sino de la convicción que brota al principio. Es un empuje ético que performa y da firmeza a la esfera afectiva, aunque esa energía no rima con los cálculos de eficiencia y rentabilidad con los que la concepción mercantilista tasa la realidad. Amador Fernández-Savater lo explica con su habitual maestría en su ensayo La fuerza de los débiles: «Los fuertes nos invitan a imitar su idea de eficacia: ser fuerte como ellos lo son, copiar e imitar sus secretos. Nos tientan al juego de todo o nada, ahora o nunca, victoria o muerte, mediante la desesperación con respecto a los tiempos dilatados de la construcción de mundos y fuerzas propias. Es una invitación a la impaciencia. El débil es derrotado cuando empieza a pensar con las categorías del fuerte. No importa con qué propósito o bajo qué ideología, porque es una cuestión de efectos. Pensar con las categorías del fuerte produce efectos de delegación y despotenciación, aislamiento y atomización. La eficacia del fuerte reproduce el mundo del fuerte». Quien albergue un mundo de deseos y expectativas similar al que promocionan las estructuras que lo oprimen ya ha sido colonizado y derrotado por ellas.  Quien piense con las premisas del fuerte ya ha sido esclavizado por él.

Hace unos días el profesor Fernando Broncano argumentaba en una de sus inspiradas entradas en el mundo pantallizado que «la fuerza de la historia, lo que impulsa la resistencia, es la consciencia de los daños inmerecidos, la constatación diaria de que el sufrimiento humano es un muelle que empuja la imaginación de que las cosas pueden ser de otro modo». Hay que recordar que la indignación es un sentimiento que emerge ante la contemplación de la injusticia, pero la injusticia solo puede abrirse camino si disponemos de imaginación para prefigurar una noción de lo justo, un ejercicio de creación deliberativa que lleva inserto en su propio despliegue un ímpetu transformador. Frente a la oposición a lo que hay, la movilización hacia lo que nos gustaría que hubiese. Frente a la contestación reactiva, la iniciativa de la imaginación que otea y sopesa la vida buena y configura deseos alternativos: garantía de condiciones materiales para sostener la vida sin necesidad de inmolarla en un empleo totalizador, disponibilidad de tiempo propio, cultivo de los vínculos afectivos y de reciprocidad, encuentro con las otredades, descanso de los cuerpos para afrontar la creación y el devaneo con la calidad que se merecen. Esta instigación de cariz ético desborda los límites de la dialéctica pesimismo-optimismo. Juan Evaristo Valls lo resume poéticamente en El derecho a las cosas bellas: «Nuestra fuerza proviene del mismo lugar que nuestras heridas». Digámoslo de una manera cariñosa. Nuestra fuerza proviene de nuestro amor a una vida en la que es posible que la alegría y el sentido tengan la última palabra. 

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Elogio de esa pequeña afirmación del amor que es el cariño

Obra de Marcos Beccari

Resulta muy frustrante investigar en torno a las distintas definiciones de «cariño». Es fácil tropezar con la circularidad esquiva de las palabras, significados que apelan a otros significados, términos imprecisos que se sujetan en otros términos también imprecisos a través de una urdimbre que se sostiene a sí misma sin ofrecer nada clarividente. Pongo un ejemplo con mis propias definiciones. El cariño es una miscelánea sentimental de afinidad y conectividad hacia alguien. Un cariño es una atención destinada a mostrar afecto. El afecto es la manifestación de que se quiere a una persona y por la que una persona se siente querida. Queremos a alguien cuando nos afectan su alegría y su tristeza y colaboramos para multiplicar la primera y aminorar la segunda. Nos encariñamos con aquellas personas que nos muestran afecto, pero también por enseres que encarnan al ser que los utiliza, o los utilizó, y desde su deceso han quedado como evocaciones de su existencia. Nos afectan las personas que queremos. Las queremos porque nos une el cariño que nos profesamos. El cariño delata el efecto de los afectos. Los afectos anudan a una persona con otra a través de la valoración positiva que se establece entre ellas, y que se materializa con la demostración iterada de cariño. Así podríamos proseguir eternamente.

Me apresuro a compartir una definición elogiosa del cariño. Matizo que es panegírica porque el cariño suele relegarse a esos vínculos infraordinarios que sin embargo son los que pueblan y hacen apetecible el día a día donde radica la vida. No es extemporáneo recordar que los hábitos hacen habitable la vida, así que habituarnos a la afirmación del cariño nos encariña con lo habitual. El cariño es el homenaje que el amor le rinde a la textura de lo cotidiano. Es la delicadeza sobre aquello que despierta en nuestra persona deseos de cuidado y ternura, esmero y miramiento. Cuando decimos que alguien nos ha tratado sin miramientos estamos protestando por haber sido los perceptores de un trato áspero, sin cariño alguno, lo que significa que el cariño es una forma de mirar que asigna ternura e importancia a lo mirado. Frente a la indiscutida respetabilidad del amor, el cariño está injustamente minusvalorado. Si el amor es una inagotable fuente poética de belleza e insondabilidad, el cariño es literatura menor, una disposición sin aparataje conceptual en la filosofía y sin apenas indagación creadora en las artes. Abundan las teorizaciones acerca del amor, pero no sobre el cariño. En una taxonomía de la esfera afectiva, el cariño quedaría investido como una simpática irrupción en la que se mezclan los afectos y el buen trato, pero nada más. Algo pequeño carente de aura.

Rebelémonos a esta injusta subestimación. El cariño es el acto reflejo de la inclinación amorosa, la praxis con la que el amor se hace atención y cuidado. Si ese cariño se torna muy intenso puede acarrear amor, un sistema de motivación que desencadena la proeza de que las personas hagan que los fines propios y ajenos terminen ensamblándose hasta ser exactamente los mismos. Cuando sentimos este afecto en nuestra interioridad una voz nos susurra: «esta persona te importa y por lo tanto hay que cuidarla más incluso que a todas las demás». Se suele decir que el roce hace este cariño, pero creo que no es exactamente así. El roce gesta un vínculo que puede tomar direcciones tan dispares y antagonistas como el amor, la fricción, la simpatía, la animadversión, la placidez, el odio, la hospitalidad, el interés, la apatía, el sosiego, la incertidumbre, la preocupación, la indolencia, la generosidad, la envidia, o cualquiera de las muchas trayectorias y gradaciones de estas disposiciones impresas en mezcolanzas difíciles de delimitar. Hace ya tiempo comprendimos con Borges que el verbo amar no admite el imperativo, y al cariño le ocurre lo mismo. Tener un cariño desatiende cualquier precepto salvo los del corazón. Tener un cariño es una expresión de una preciosa llaneza y a la vez fascinantemente contradictoria. Tenemos un cariño cuando damos afecto. La aporía emerge porque cuando lo damos es cuando lo tenemos. Algo incomprensible para la lógica expansiva del capital. Una obviedad para la lógica de los afectos. 

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La moderación como sinónimo de educación

Obra de Eva Navarro 

En el ensayo Moderaditos, el filósofo y profesor Diego S. Garrocho sostiene que la moderación es un acto de valentía. Este coraje se debe al momento epocal en el que la palabra pública está polarizada y el lenguaje propende a la insolencia y la malsonancia. El autor aduce que desde posicionamientos de izquierdas la moderación se califica de impureza ideológica, y desde la derecha se tilda de debilidad. En ambos espectros se denuncia que es un modo de conceder ventaja al partido rival. De ahí que a quienes practican la moderación se les señale con ese diminutivo claramente despectivo (moderaditos) para indicar tibieza, equidistancia, cobardía o neutralidad maquiavélica. Creo que la moderación es una disposición deliberativa que alberga repercusiones más sustantivas que la de la valentía cívica. Quizá en vez de referirnos a la peyorativa moderación sea más prudente hablar de una deliberación esgrimida con el concurso de la palabra educada, ponderada y predispuesta a poner su atención al servicio de quien piensa de un modo distinto. Podemos definir moderación como la práctica de deliberar con una amistad cívica sin la cual no es posible construir ciudadanía.

La deliberación expresada a su vez con un paralenguaje amable es un ejercicio de atrevimiento democrático, que es la tesis medular del ensayo de Garrocho, pero sobre todo es la condición de posibilidad para que el diálogo pueda desplegarse como proyecto cooperativo en el que los argumentos provenientes de perspectivas distintas e incluso agonales puedan confluir y polinizarse para ofrecer un argumento mejor. Dicho con palabras de Garrocho, la concurrencia del diálogo solo es posible al «conceder cierta probabilidad al error propio y al acierto ajeno». El pluralismo solo emerge en espacios políticos en los que la exaltación, la belicosidad verbal y la mendacidad sean reprendidas socialmente. El disenso se degrada en animosidad cuando no está preludiado de civismo ni buenos sentimientos de apertura al otro. Quizá en vez de vindicar moderación bastaría con reclamar educación. 

En el recomendable ensayo El fin del mundo común, su autora, Mariam Martínez-Bascuñán, postula que «cuando el lenguaje político ya no sirve para compartir, sino para generar resonancias; cuando las palabras dejan de ser puentes entre perspectivas para convertirse en tambores que marcan el ritmo de las tribus enfrentadas, tenemos un problema». En conflictología el criterio regulativo más sagaz pauta que todo conflicto se puede solucionar cuando los actores se fijan en aquello en donde sus intereses convergen y desplazan a un lugar más secundario los intereses que divergen. Las personas dialogamos prioritariamente para que nuestros argumentos admitan matices gracias a la participación de otros argumentos. Esta inercia deliberativa solo es posible si partimos de que todo argumento es susceptible de ser refutado o puntualizado, y de que el dogma, la afirmación monolítica y fanatizada o «discutir por puro reflejo defensivo» (como señala atinadamente Garrocho) invalidan la construcción de buenos juicios. Admitir que los argumentos entrañan la capacidad de crear argumentos mejor confeccionados cuando los argumentos se encuentran, nos hace personas con una mayor sensibilidad relacional. El argumento granítico e impermeable no es solo un error discursivo, es una forma de empeorar nuestra condición ciudadana. 

Al compartir pareceres y argumentos deberíamos exigirnos una ritualidad enteramente educada. Ser personas respetuosas, atentas, afables, asertivas y cariñosas. Ser veraces, diligentes, mesuradas, solícitas y conciliadoras. Frente a la dejadez ética, que debilita el nexo político con los demás, proponer cuidado cívico, que considera a la otredad un correlato de nuestra propia vida. Sólo con hábitos afectivos cordiales podemos levantar espacios deliberativos en donde se festeje lo mejor de la argumentación y el diálogo. La base de cualquier sociedad próspera. 

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Erradicar la violencia contra las mujeres

Obra de Ali Cavanaugh

Se sufre violencia cuando no se puede decir no a algo injusto. También cuando, si se osa señalar esa situación como inicua o se muestra desacuerdo revolviéndose contra ella, hacerlo supondría recibir un daño, o incluso la propia muerte si el contexto está infectado de odio enmohecido e insujetable agresividad. En la violencia el sujeto agente pierde esa condición y se le degrada a sujeto paciente de las decisiones de su agresor. Lo contrario de la violencia sería por tanto la posibilidad de dar respuesta a la injusticia, y que esa contestación no trajera adjunto ningún daño al considerarse una opción legítima de quien posee agencia. Toda violencia es un abuso de poder que desestima el concurso de la persuasión y se abraza a la coerción y la fuerza para doblegar la voluntad ajena. Disponemos de libertad cuando podemos liberarnos de quien trata de sojuzgarnos, pero la violencia más horrible ocurre cuando quien la perpetra sabe de antemano que su víctima no podrá esquivarla, o su oposición le acarrearía consecuencias muy gravosas. La violencia (tanto la física, como la psíquica, la modal y la estructural) persigue impedir el despliegue de esa autonomía en la que una persona se decanta por una opción en menoscabo de todas las demás opciones. La violencia expropia a su víctima la capacidad de poder elegir por sí misma.    

Cuando se impide que una persona pueda optar según su arbitrio se está desintegrando su dignidad. La dignidad es el valor común que nos hemos atribuido los seres humanos porque somos seres que podemos elegir. Somos personas autónomas, es decir, auto (sí mismo) y nomos (ley), nos podemos dar leyes a nosotras mismas para conducirnos de la manera que estimemos más idónea para brindar sentido a nuestra existencia. Somos entidades autodeterminadas. A pesar de las cortapisas biológicas y de la innegable centralidad de las fuerzas restrictivas socioculturales y económicas, poseemos el don de elegir qué fines queremos para nuestra vida, podemos decidir en qué lugar exacto colocar nuestra atención y nuestros intereses para nutrir nuestro proyecto vital, o «perseguir en cada momento lo que uno cree que es su camino», como bien resume el añorado José Luis Sampedro. En su sentido más execrable la detentación de poder es cosificar a una persona invalidando su capacidad de elegir. El abuso de poder rebaja al sujeto a objeto. Es exactamente lo que ocurre con la violencia de género, cuando un hombre no concibe que una mujer por el hecho de ser mujer pueda administrar argumentos propios que contravengan los planes que él tenía asignados para ella. No suscribe que su pareja o expareja disponga de agencia y pueda decantarse por preferencias que no coincidan con las suyas, y emplea la fuerza o conmina con emplearla para disolver el disenso e imponer unilateralmente las pautas de la relación. El amor es justo lo contrario. Admitir sin sentirse víctima que una persona puede elegir lo que ella considere más adecuado para sus intereses, y ayudarla a ese cometido, a pesar de que esa decisión pueda colisionar con nuestros propósitos. Estaría bien insistir en este punto el día (25N) que se vindica la eliminación de la violencia contra las mujeres. 

En el Discurso sobre la dignidad del hombre, el renacentista Pico della Mirandola coligió que el ser humano no es ni ángel ni demonio, pero puede aproximarse a una u otra categoría ética según qué conducta elija para relacionarse con el resto de existencias con las que se afirma la suya. No está de más recordar aquí a Nietzsche y su certeza de que los humanos somos una especie aún no fijada en busca de definición. La irrevocabilidad de esta búsqueda nos encierra en el cautiverio de elegir. Sartre llegó a la misma conclusión, pero desde una óptica terriblemente sombría: «Estamos condenados a ser libres». Este encadenamiento a la elegibilidad se puede resignificar desde otro angular mucho más enorgullecedor y hermoso: «Estamos obligados al acto poético de inventarnos a cada instante». Si hurtamos a la otredad la capacidad de elegir, le estamos arrebatando la posibilidad de inventarse según su propio dictado. Lo que tendría que ser un acto poético de invención se degrada en un acto de sumisión o alienación. En algo tan envilecedor que como comunidad política estamos obligados a erradicarlo categóricamente. 

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