¿Qué significa verdaderamente ser un ser humano?

Obra de Eva Navarro

Todos los cursos comienzo mis clases escribiendo en la pizarra mi definición de ser humano: «el ser humano es el ser que aspira a ser un ser humano». Con la colaboración del alumnado desentraño el enigmático jeroglífico. Somos una entidad biológica que ha inventado la cultura, y merced a esta invención ahora aspiramos a comportarnos con nuestros semejantes de forma ética. La humanidad no es solo el conjunto de seres que pueblan la tierra, también revela una categoría ética. Cuando afirmamos de alguien que no tiene humanidad, no le estamos despojando de ninguna esencia, simplemente queremos señalar con ese adjetivo descalificativo que esa persona es impávida ante el dolor que inflige a otras personas con sus decisiones, o que es impertérrita y por lo tanto incompasiva ante el sufrimiento ajeno. Dicho con la contundencia breve de un aforismo: es inhumana aquella persona que trata a las demás personas como si no fueran personas. 

Cuento todo esto porque el pasado domingo estuve siguiendo atentamente el encuentro del Papa con la sociedad civil española celebrado en el Palacio de los Deportes de Madrid. Si tuviera que resumir su intervención, la podría condensar en una sucinta interrogación con la que León XIV interpeló a los doce mil asistentes, y que me sirve ahora para titular este artículo: «¿Qué significa ser verdaderamente humano?». La pregunta es muy pertinente en un momento epocal en que se suscribe sumisamente la subordinación de todos los valores humanos a los criterios de productividad y extracción de beneficio económico (como en su alocución reseñó varias veces el Sumo Pontífice) de las grandes corporaciones. Nos hemos avenido a conceder sin cuestionamiento ni ético ni político que el valor de cualquier persona se instituye en el valor que el mercado le designa en función de cuán útil es para su operatividad. En Civilización o barbarie, Alán Barroso resume irónicamente esta configuración axiológica al señalar que formamos parte de «una sociedad que ha sustituido los sueños colectivos por hojas de Excel». La lógica de ganancia turbocapitalista que expropia de vida a la vida de las personas se puede sintetizar en «más, siempre más». Este voraz más siempre más es económico y sostiene que los intereses del ser humano se reducen exclusivamente a la índole monetaria. Como esta unidimensionalidad opera en demedro de todas las demás dimensiones humanas y de los sistemas que sostienen la vida en el planeta, que derruye sin dilación, en vez de capitalismo se podría hablar de capitaclismo. 

Ser humano no es una esencia que hay que alcanzar, sino algo que construimos comunitariamente en conformidad con aquellos valores a los que conferimos predominancia. En un artículo reciente Javier Sádaba escribía que «ser humano es sentirse y construir en igual con otros». Aristóteles afirmó que el ser humano es un animal político por naturaleza. En otras de sus definiciones el estagirita aclaró que somos el único animal que habla con el propósito de poder discenir junto a sus congéneres en torno a lo justo y lo injusto, lo conveniente y lo inconveniente, lo deseable y lo deleznable. En el luminoso ensayo Dignos de ser humanos, Rugter Bregman no tiene el más mínimo atisbo de duda en subrayar nuestra condición vincular al sentenciar que «el ser humano es una máquina de aprendizaje hipersocial. Estamos hechos para aprender, establecer contactos sociales y jugar». En Breve historia de los Derechos Humanos nos explica Pasqueale Gianniti que para el personalismo la persona es una unidad ontológica fundadora de acciones materiales, que se correlacionan con valores e irradian un contenido normativo en todos los niveles de la acción humana.  También la define como un centro irradiador de derechos y deberes. Esta irradiación ratifica su carácter comunitario.

Cuando los seres humanos tuvimos la deslumbrante ocurrencia de dotarnos de dignidad al considerarnos entidades valiosas, también fuimos muy conscientes de que sin una infraestructura material común nadie puede construir una biografía, solo puede aspirar a sobrevivir. Se admitió que la cobertura de las necesidades humanas era un asunto insoslayable que nos competía como sujetos políticos. Si somos valiosos como prescribe nuestra dignidad, ningún ser humano debería supeditar su vivir a la zozobra de sobrevivir dirimiendo sin pausa cómo alcanzar los recursos mínimos. Estas tribulaciones eran ineludibles en épocas primitivas, pero resulta ominoso que lo sigan siendo en la era de la gobernanza democrática, los hallazgos tecnológicos y la alfabetización aparejada al acceso masivo al conocimiento. La historia de la humanidad puede corroborar con un sinfín de ejemplos que la precarización y la pauperización crean las condiciones idóneas para que afloren los abusos de poder. Inventamos los Derechos Humanos para evitar estos abusos y el abrumador deterioro social que traen adosados. La dignidad se alzó en el derecho a tener derechos, a que en la vida de cualquier persona se cumplan íntegramente los treinta artículos que conforman la Declaración Universal. No solo los derechos cívicos y políticos, también los económicos y sociales. Los primeros se desvanecen sin los segundos, los segundos languidecen sin los primeros.  Se necesitan mutuamente.

Nos hicimos titulares de dignidad porque los seres humanos somos subjetividades susceptibles de optar por aquello que brinda sentido y puntos cardinales a  nuestra vida. Todas las personas hemos experimentado en alguna ocasión que nos desvivimos con aquellas predilecciones que elegimos hacer cuando podemos elegir. Desvivirse por algo escogido voluntariamente es el instante en que una persona está más viva. La dignidad como derecho propulsa que puedan acontecer muchos momentos así. A todas y todos nos atañe cuidarla para llegar a ser el ser humano que aspiramos a ser.

   
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La autenticidad

Obra de Tim Etiel

La autenticidad se podría definir como la cualidad de una persona en la que no se percibe una pronunciada distancia de separación entre su mundo discursivo y sus prácticas de vida. La persona auténtica habitaría en las palabras con las que se enuncia, articularía su mundo aferrada a unos valores elegidos voluntariamente, se configuraría como una subjetividad incanjeable en tanto que los hitos de su autodeterminación han sido levantados desde una opción personal. Las personas somos idénticas en lo sustantivo (nos constituye la tríada compuesta por la vulnerabilidad, la afectividad y la mortalidad), pero diferimos en lo adjetivo. Es en la esfera de esta adjetividad de donde emanan las condiciones de la autenticidad. En Ser y tiempo, Heidegger distinguía entre una existencia auténtica y otra inauténtica. En la inautenticidad el ser vive plegado al discurso social dominante, se estructura con expectativas heterónomas, se presenta expurgado de narrativas escritas de su puño y letra. Por el contrario, en la autenticidad el ser vive conforme a lo que espera de sí mismo, y por tanto su día a día se engalana de acciones en continuidad con lo que predica su verbo y experiencia su universo afectivo. La contemporánea individualización del sentido nos enfrenta a la construcción incesante de autenticidad, o a su fracaso, a una vida alienada y disociada atestada de los dolorosos sentimientos de expropiación e insuficiencia. La creciente vindicación de autenticidad connota la abundancia de  artificios, impostura, mendacidad, estrategias de marketing, relatos publicitarios, la exigencia neoliberal de convertir al yo en una marca. Todo un tupido conglomerado de inautenticidad. 

En el ensayo Yo siendo yo,  Hans Laguna escruta la autenticidad en el mundo de las celebridades del universo pop, y en sus primeras páginas aclara de qué está hablando cuando se refiere este término tan vago: «Una persona es auténtica cuando es fiel a sí misma. Es decir, cuando se comporta conforme a ‘quien es realmente’. A su ‘yo verdadero’. Es este un concepto metafísico del que, sin embargo, todos tenemos una noción intuitiva. Nos parece de sentido común que, al margen del mundo exterior, cada uno de nosotros tiene una esencia que nos define. Y, todavía más, que es mejor vivir de acuerdo con ella. La realización personal no sería otra cosa que estar en armonía con esa identidad que sentimos como propia». Parece ser que es auténtico quien se erige en autor de su vida y declina ser espectador pasivo de su propia biografía. Es auténtica toda persona que se autodetermina conforme a idearios no demasiado polucionados por los mandatos del hábitat socioeconómico y político, o por los de la cultura y el destino de clase en el que sin embargo recala toda existencia al desembocar en la vida compartida. 

Atendiendo a estas definiciones, y en un mundo que entroniza al yo como mónada autárquica, la mayor acusación que puede recibir alguien es la de inauténtico. Ser un falsario, pretender parecer lo que no se es, vivir en la impostura, son imputaciones gravísimas que pueden hundir la reputación de cualquiera. La difundida autenticidad es un valor muy preciado, pero no necesariamente un valor ético. Se puede ser muy auténtico y muy abyecto a la vez.  En la era de la fantasía de la individualidad (cito el título del ensayo de Almudena Hernando), la sobrevaloración de ser tú mismo no garantiza ningún comportamiento cívico.  De hecho son muchas las ocasiones en la que seguramente cualquiera de quien ahora esté leyendo estas líneas habrá deseado espetarle a alguien:  «Por favor, deja de ser tú mismo y empieza a ser alguien mejor». 

Con la autenticidad ocurre una paradoja similar a la que sucede con la humildad. Quien presume de autenticidad ya no es una persona auténtica, igual que quien se apresura a autodenominarse humilde abandona el seno de la humildad. Los soportes donde se asienta la autenticidad son percibidos por los demás, jamás por el propio sujeto. Si alguien se cree auténtico, ya no lo es. Si quien es auténtico lo escenifica, deja de serlo. Si se suscribe como auténtico porque así se lo hacen saber los demás, su aura de autenticidad se desvanece. La persona genuinamente auténtica lo es porque no sabe que lo es. Probablemente ni tan siquiera se habrá planteado en qué consiste la depuración de serlo. Este es el motivo por el cual la persona auténtica naturaliza y no ve en su proceder nada de lo que para sus observadores resulta digno de admiración.

Frente a la blancura que descubrió David Le Breton en personas que querían desaparecer por el agotamiento de ser, las personas que exhiben su autenticidad quieren aparecer, extender su visibilidad, crear marca, manufacturarse del tal modo que descollen para que la mirada ajena se fije en ellas. La pedagogía neoliberal prescribe que el yo debe guionizarse por el mismo relato normativo que el del emprendimiento empresarial. Es manifiesto que el ser que somos (sea lo que sea el ser que somos) no es una empresa ni un proyecto lucrativo, lo que no obsta para que prolifere la retórica motivacional que se empecina en que nos tratemos como si fuéramos entes corporativos obcecados en encontrar una ventaja personal que nos posicione en el mercado. Ser auténtico es un criterio que puntúa alto en esta competición en la que se da el contrasentido de que para que te vean como auténtico hay que dejar de serlo.  A fuerza de hiperdemandarla, la autenticidad se desvirtúa hasta degradarse en artificio o recurso. Ser auténtico para alcanzar un fin es abiertamente inauténtico.

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Las pasiones alegres

Obra de Eva Navarro

Las pasiones alegres se definen como la vitalidad que el cuerpo expresa cuando hacemos uso de nuestras potencias. Es un término acuñado por Spinoza que le sirvió para enseñarnos que la alegría es la transición de una perfección menor a una mayor en el ser humano. Lo que nos potencia en el obrar nos alegra, y lo que nos alegra nos potencia en el obrar. Estas potencias están vinculadas en bucle con la creación y el aprendizaje: cultivar afectos, trazar lazos de comunidad,  jugar a configurar artefactos culturales, amistarse con el conocimiento, urdir proyectos colectivos, delinear ideas que involucren nuevas ideas, realizar prácticas hedónicas.  Las pasiones alegres son la fuerza afín a la vida, aquellas que imprimen deleite y nos invitan a proseguir. Emanan cuando le decimos sí a la vida y la vida acepta la propuesta. Gracias a este maravilloso acontecimiento lo que hacemos y lo que somos se celebra sincronizadamente. Su fruto es el florecimiento humano. 

Con las pasiones alegres la vida se da vida a sí misma. Es una autoafirmación que configura sentido y energía deseante. Aquí el deseo no es la plasmación de una carencia, sino el despliegue de una potencia. Ocurre algo idéntico pero en la dirección opuesta con las pasiones que operan como contrapunto. Cuando las pasiones tristes irrumpen, la vida se quita vida a sí misma, drena fuerza hasta hacer del ser una entidad lánguida. Con las pasiones tristes la vida se contrae. El miedo, la inseguridad, la intranquilidad, el desasosiego, el odio, la angustia, la abulia, la servidumbre a propósitos en cuya configuración nuestra voluntad no participa, son sentimientos y predisposiciones que expropian a la vida del empuje de la vida. Hay muchas pasiones de este cariz enmascaradas en narratividades que gozan de un elevado predicamento social en la racionalidad neoliberal: meritocracia, esfuerzo, disponibilidad, éxito, realización, competencia, productividad, utilitarismo, lucro. Son disposiciones que infligen sufrimientos releídos como problemas de salud mental. Huelga decir que no son problemas de la mente. Son problemas derivados de la organización política de la vida compartida. 

Hay una obviedad que cualquiera habrá experienciado en su biografía. Aunque la alegría brota desde lo más hondo del ser, es centrífuga, y a pesar de que la tristeza proviene del mismo lugar, es centrípeta. Las unas se viven hacia fuera y expanden, las otras se viven hacia dentro y enclaustran. Las pasiones alegres brotan en un hacer que al hacerse nos hacen ser, pero también promocionan encontrarnos con los seres que nos intensifican puesto que son de naturaleza relacional (con la propia persona, con las demás, con el mundo en cualquiera de sus continuas expresiones). Las personas aspiramos a que la ecología de la alegría se apodere de nuestro vivir, y nadie en su libre albedrío se obstina en la adquisición de tristezas y desalientos. Anhelamos lo alegre con el mismo ímpetu que intentamos sortear la pesadumbre. En un sinfín de ocasiones nuestra vulnerabilidad nos impide elegir qué sentir, pero nuestra capacidad de reflexión sí sabe qué contextos y qué quehaceres nos proveen de pasiones alegres y cuáles nos abastecen de pasiones tristes. 

Solo con la comparecencia de las pasiones alegres y su consustancial facultad de extender el anhelo de vivir se puede aprender lo muchísimo que la vida enseña si le prestamos atención. ¿Qué hacer entonces cuando las pasiones tristes colonizan nuestros días? ¿Cómo apartar esa tristeza que aparece súbitamente sin que le hayamos concedido permiso? En su maravilloso Manual de filosofía portátil, Juan Arnau sintetiza la propuesta de Spinoza: «La receta moral de Spinoza es simple. Combatir las inclinaciones negativas con inclinaciones positivas más poderosas. No ofrecer una resistencia directa al mal. Sortearlo, esquivarlo, pasar a otra cosa. La razón nunca podrá someter a las pasiones. La mejor estrategia es sustituir unas por otras». Lo que no puede alcanzar nuestra racionalidad, lo corona nuestra alegría. Ojalá seamos lo suficientemente inteligentes para que las pasiones alegres se alcen en el criterio de validación para elegir el modo más idóneo de articular la vida compartida.

  

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Cuando la ira y la tristeza se abrazan

Obra de Claire Elan

 

El sentimiento de ira surge cuando nos infligen un daño inmerecido. Es una reacción afectiva que indica que alguien ha lastimado nuestra dignidad a través de una acción que muestra irrespeto o desconsideración. Dependiendo de la relevancia del daño, la ira puede adquirir cantidad, intensidad y tonalidad variables que operan en la materialidad del cuerpo. Esta pluralidad hace que dispongamos de diversidad léxica para nominar las especificidades de este sentimiento. No es lo mismo molestarse que enfadarse, enojarse, disgustarse, irritarse, enrabietarse, cabrearse, indignarse, enfurecerse, encolerizarse, desmesurarse. En toda esta variedad hay un elemento común. El inmerecimiento es el detonante de los mecanismos de la ira. Nos enfadamos no solo por el daño sufrido, sino porque consideramos que no nos lo merecemos. La condición inmerecida nos confronta con la injusticia, cuya contemplación nos enfada. Si ese enfado es intenso, nos indigna. La indignación es la versión corpulenta del enfado.  

Si el móvil que origina el daño es intencional, una de las características de la ira es que propende a retribuir con daño el daño infligido. Se activa la contestación primaria de la venganza. En ocasiones el enfado busca justicia y en otras su impotencia acaba manufacturando resentimiento. En cambio, y curiosamente, cuando nos entristecemos no se anhela la comisión de daño, ni se actúa desde lógicas resentidas o vengativas, sino más bien se procede a tomar medidas para restaurar la expectativa lastimada y enmendar su comportamiento con el objeto de que no se vuelva a repetir. Algunos autores sostienen que la tristeza es enfado que el sujeto agente no se atreve a exteriorizar. Desgraciadamente la tristeza está muy patologizada. Parece que entristecerse revela un problema de salud mental, cuando quizá el problema de salud mental estriba en no entristecerse ante la contemplación de realidades que merecerían nuestra más honda aflicción. Es muy ilustrativo comprobar las diferencias operativas de la ira y de la tristeza. La ira se enfoca en el pasado, la tristeza mira al futuro. La ira ansía una retribución, la tristeza ahonda en la restauración. Una persona muy enfadada aparta cualquier ponderación, cancela el horizonte y se enemista con el futuro. En cambio, la tristeza es analítica, cuidadosa, evalúa con afinada calma lo perdido para reequilibrarlo en un enclave de porvenir mejorado. Nunca es destructiva. Es reflexiva e introspectiva. La tristeza todo lo que toca lo convierte en alma. Ahora bien, su punto débil es su naturaleza pasiva e irresoluta. La tristeza sin enfado puede concluir en resignación.

Para nuestra epistemología la ira y la tristeza son dos sentimientos claramente delimitados, pero quizá podríamos aprovechar sus funcionalidades operando en puntos en los que podrían interseccionar. ¿Qué ocurriría si entrelazáramos en nuestra configuración afectiva la aparente oposición de ambos sentimientos? La ira transforma el dolor en una fuente de energía que solicita una respuesta rápida, la tristeza invita a una indagación pausada que descubre pliegues hasta ese instante ignotos. Podríamos fusionar la irrigación energética de la irascibilidad con la profundidad reflexiva de la tristeza. Combinar el dolor de la aflicción con la potencia expansiva de la ira, aunque orientada a una acción que llegaría auspiciada por la cautela meditativa en vez de por la mera impulsividad. Consistiría en transformar ambos afectos en un ejercicio compartido de pensamiento y movimiento. Los sentimientos son construcciones socioculturales que se nutren simultáneamente de las emociones, de las respuestas fisiológicas que emanan del cuerpo y de las valoraciones personales y éticas tras auditar nuestra instalación en el mundo. ¿Qué nombre le pondríamos a este sentimiento? ¿Cómo lo codificaríamos lingüísticamente para que una comunidad política pudiera referirse a él? Quizá podríamos llamarlo afliracción, un término cuyo desglose indicaría que procede de una fusión léxica de aflicción (dolor, tribulación,  pena), ira (enojo, enfado, indignación) y acción (movimiento, transformación, realización creativa). La afliracción sería una tristeza mezclada con ira que impele a actuar reflexivamente en una realidad con el propósito de transformarla.  Un impulso sin impulsividad. Una reflexión con resolución. 

 

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Tres males del Siglo XXI

Obra de Helena Giorgiou

Recuerdo que en una de la entrevistas promocionales del libro Pequeño tratado de los grandes vicios, le preguntaron a José Antonio Marina cuáles creía que eran los grandes vicios del siglo XXI. Por vicios se entienden los hábitos que originan daño para la propia persona o para las demás. El filósofo señaló tres vastos dominios: «La soberbia tecnológica, la peligrosa dignificación de la codicia económica, y la pereza ciudadana, la de una amplia mayoría que piensa que nada se puede hacer ante lo que sucede y que está en una indolencia confortable». Tecnología, economía y política conforman una triada que alcanza tentacularmente todas las áreas de la experiencia humana. Nos hallamos ante una tecnología cuyo monopolio está en manos de milmillonarios que aspiran a liberarse de la transparencia y el control democráticos, tentativa bautizada como la secesión de los ricos. Como advierte Shoshana Zuboff en La era del capitalismo de vigilancia, la tecnología no es neutral, está diseñada para extraer valor en vez de para emancipar. La opacidad de los algorítmos, el silenciamiento de los sesgos en el procesamiento de la información, la vigilancia panóptica, la insistencia en un irrevocable determinismo tecnológico, son motivos para recelar de esta ecología digital cargada de medios en los que por ahora no se vislumbran fines éticos. Es revelador que para nominar este paisaje tan imbricado con la cotidianidad de la vida se haya acuñado el término tecnofeudalismo. 

Nos encontramos con una economía que cosifica e insensibiliza las relaciones humanas desvalijándolas de afecto y cuidado. En paralelo degrada el medioambiente, precipita el cambio climático y depreda las condiciones de vida en la Tierra. Para signar este crónico deterioro consustancial al imperativo productivista se ha acuñado el término capitaloceno. Una economía convertida en una deidad blindada a cualquier crítica cuyos mecanismos son un multiplicador de niveles inconmensurables de desigualdad (las ochenta y cinco personas más ricas del mundo atesoran la misma riqueza que los cuatro mil millones de personas más pobres, la mitad de la población del planeta), lo que no obsta para que quienes se enriquecen con esta asimetría creciente sean tratados por los relatos dominantes como referencias laudatorias para las mayorías empobrecidas. La economía deviene subterfugio para que las siempre insatisfechas cuentas de resultados de las grandes corporaciones mantengan su primado sobre la dignidad de los seres humanos. El mercado está muy por encima del cuidado de aquello que permite el mantenimiento vivible de la vida.

A estas dos enormes áreas de la realidad, tecnología y economía, hay que agregar una cosmovisión de la política reducida a una esfera en colusión con los centros de influencia y los altos estratos económicos, y no presentada como la organización de una convivencia que nos atañe a todas las personas en aras de alcanzar vidas autodeterminadas en un espacio compartido.  Voces críticas tildan de necropolítica a esta política por el sufrimiento y muerte que inflige. Llevamos decenios padeciendo una desafección inducida: la desafección ciudadana operada por los políticos ha originado una desafección política en la ciudadanía. Es una mezcla de nihilismo democrático y totalitarismo de la indiferencia cuyas consecuencias son poco halagüeñas. Cuando se permite que la política la hagan otros, la historia enseña que esos otros acabarán haciendo política contra todos salvo ellos. 

La respuesta de Marina a los males del siglo XXI señala vicios personales, pero omite los estructurales. Su crítica a la indolencia cívica o pereza ciudadana facilita traer a colación la perspectiva tridimensional postulada por Nancy Fraser. ¿Cómo exigir participación política si las condiciones materiales son tan precarias que la supervivencia se atomiza y se convierte en una incruenta competición de personas? Fraser sostiene una solución también triádica: una mejor y más equitativa redistribución económica, un genuino reconocimiento cultural y una veraz representación política. La libertad real solo existe allí donde la necesidad humana está derrocada con sólidas y democráticas instituciones e infraestructura común cristalizada en atención sociosanitaria, educación, vivienda, seguridad, empleo, derechos laborales, jubilación, prestaciones sociales.

Los beneficiarios de la racionalidad tardocapitalista diseminan con narrativa ubicua la idea de la imposibilidad de que el mundo pueda mejorarse, un argumento muy discutible pero muy operante para la perpetuación de sus prerrogativas. La carencia de inventiva política para imaginar alternativas a este capitaloceno revela una clara ignorancia incentivada en pos de no socavar ningún privilegio. Quienes desarbolan lo común, que es donde las personas pueden desplegar sus potencias, proclaman la cancelación de otros horizontes posibles, atrofian la imaginación e instigan al individualista sálvese quien pueda porque se saben a salvo.  En el siglo XXI la atomización (pérdida de lo colectivo) y la deshumanización (reducción de la realidad humana a mercancía o dato) son efectos colaterales de esta forma de organizar la vida humana en imparable huida hacia adelante. La culpa recae en el individuo como si no hubiera condiciones estructurales injustas que procuran que las cosas sean así. Si no triunfas, es porque no te esfuerzas. Si estás en situación de pobreza, es porque no acumulas la meritocracia suficiente para no estarlo. Problemas de genealogía política se particularizan. En el pequeño pero luminoso ensayo Obedecedario, la psicóloga Sara Belber y el filósofo Bernat Castany Prado proponen una repolitización de lo cotidiano en la que cuestionar las narrativas hegemónicas que imponen una única versión de la realidad. Ambos autores hacen hincapié en que quien define lo posible posee el poder. Redefinirnos y relatarnos de otro modo es el primer paso para la insurrección de vivir de otra manera. 

    
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