Lo que no tiene nombre

Obra de Guim Tios 

Se suele emplear la expresión «esto no tiene nombre» para subrayar un proceder indigno. Enuncia una mezcla de indignación e incredulidad ante lo que desborda por completo los límites de lo aceptable. «Lo que no tiene nombre» parece delatar la incapacidad del lenguaje para testimoniar un comportamiento tan aborrecible que las palabras se sienten inermes para abarcarlo, su molde lingüístico se revela demasiado estrecho para contener la abyección perpetrada. Asimismo en ocasiones afirmar que algo no tiene nombre es la forma de resaltar la gravedad perturbadora de los hechos. Este lugar común parece lamentarse de que la bajeza moral siempre albergará más podredumbre que la señalada por el lenguaje. Sin embargo, creo que sí tiene nombre aquello a lo que nos referimos cuando decimos que no lo tiene. No es que la infamia y sus derivados carezcan de un lugar en el diccionario, es que emitirlos nos obliga a la dolorosa admisión de su existencia. Su sola pronunciación identifica los fracasos cívicos de la familia humana, la evidente reiteración de esa acción que finalmente ha requerido ser visibilizada a través de la invención léxica. Si la palabra revela la sedimentación de la experiencia, que una palabra haya sido creada significa que aquello que denota ha ocurrido de forma recurrente. También ofrece la reconfortante certidumbre de que el ser humano está empecinado en ser mejor de lo que es. El anhelo de lo justo inspira a poner palabras a lo injusto para contrarrestarlo. 

Lo que no tenía nombre pasa a ser nominado para poder verbalizarse y compartirse en el espacio público. Muchas realidades infames que sí tienen nombre son ahora fácilmente detectables (y señaladas para incidir en su reprobación), porque hubo una primera vez fundacional en que se nombraron y pudieron trasladarse a una conversación pública que las deliberó, las comprendió y las estratificó éticamente. Es muy palmario que las palabras visibilizan lo que nuestros ojos no pueden ver, pero también visibilizan lo que miramos y no somos capaces de ver. El mundo deja de ser un acaecer informe cuando lo decantamos con el concurso del verbo. No es tarea nada fácil porque el lenguaje está condenado a correr apresuradamente detrás de los hechos para bautizarlos. Al nombrarse, lo ocurrido deja de ser borroso y recibe un contorno que lo acota y lo define. El lenguaje ofrece sentido a la empresa humana a través de narrativas que la articulan y la resignifican ininterrumpidamente. Muchos comportamientos que otrora fueron costumbre y se consideraban de sentido común ahora nos horrorizan porque los narramos con nuevo vocabulario y valoraciones éticas mucho más atentas que transforman por completo la fisonomía de esos mismos hechos. La palabra no solo cambia el mundo. Nos cambia a quienes lo habitamos.

A veces la abyección no es que no tenga nombre, es que se opta por la solemnidad de guardar silencio. Hay silencios que no son omisiones, sino mayestáticas formas de expresión que eligen la elegancia del enmudecimiento sin que se comprometan ni la indignación ni la repulsa. Este silencio sobreviene no por la ausencia de palabras, sino porque a pesar de conocerlas nos decantamos por no pronunciarlas para conferir mayor hondura a la narrativa de lo contemplado. El silencio se torna poco eficaz cuando irrumpe porque no sabemos qué recursos retóricos son las que expresan lo que querríamos decir, pero es muy válido cuando sustituye a unas palabras sobreentendidas. En este caso callar es una contundente forma de hablar.

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Cartografía del buen trato

Obra de Eva Nacarro

Resulta muy ilustrativo que en español no dispongamos de un sustantivo para enunciar el buen trato. Sí lo hay para su antagonismo, el maltrato y todos los estragos afectivos que ocasiona, pero no para registrar la grata vivencia en la que una persona se siente tratada con afabilidad y atención por otra persona. Es una brecha lingüística que evidencia la tendencia a poner mayor énfasis en aquello que nos indigna que en lo que nos reconforta. En ocasiones nos referimos a la experiencia del buen trato como deferencia, respeto, cordialidad, cortesía, bondad, o incluso humanidad. Esta indefinición atestigua lo fácil que es caer en el solapamiento o la redundancia conceptual al intentar delinear con exactitud en qué consiste tratar bien y que nos traten bien. El buen trato se erige en una práctica relacional que cuando se posa en las interacciones hace que concurra todo el anterior repertorio de virtudes, y que converjan los sentimientos de apertura al otro. Representaría el instante en que se ejerce una gobernabilidad inteligente de la interdependencia, el justo reconocimiento del otro como sujeto portador de agencia y condición previa para que sea aprobada la nuestra. Estaríamos ante un evento que posibilita formas de ciudadanía ligadas al vivir bien.

Allanar la convivencia para hacerla apacible se sostiene en un buen trato consistente en el cuidado de la dignidad de la que es titular toda persona por el hecho de ser persona. Es un enunciado válido también para el respeto, lo que demuestra la intercambiabilidad de las grandes palabras que articulan el universo afectivo. El sociólogo Roy Baumesteir afirma que «la coordinación social solo es posible si los individuos aceptan una ficción compartida como si fuera una realidad». Una de las asombrosas ficciones que ha inventado la inteligencia creadora es la dignidad, una irrealidad en tanto ideación ética que sin embargo mejora nuestro comportamiento en el mundo real. La exigencia de su cuidado modela y configura nuestra forma de tratar a los demás. Gracias al esmero de la dignidad cualquiera que esté leyendo ahora este texto ha podido experimentar que allí donde destella la deferencia palidece la indiferencia. Cuando se despliega buen trato se procede con el amor y el valor positivo que toda persona solicita para sí misma, que es a su vez una definición asociada a la consideración. Tener en consideración a alguien induce a que lo tratemos bien, y tratarlo bien es tratarlo como un fin en sí mismo, y no como un medio, tal y como lo anunció Kant en su imperativo categórico. En el buen trato hay una aspiración universal, y aquí resuena de nuevo otra de las fórmulas del imperativo kantiano. No es que tratemos al otro como nos gustaría que nos tratase, es que lo tratamos así porque es como nos gustaría que todas y todos nos tratáramos en cualquier momento y en cualquier lugar. 

El buen trato es el prerrequisito de una convivencia ideada para cubrir las necesidades tanto afectivas como fisiológicas que nos delatan como seres muy vulnerables y quebradizos. La fragilidad no se aminora siendo más fuertes, sino más inteligentes, y el buen trato es el resultado de esa decantación racional en aras de urdir estrategias de cooperación y puntos de apoyo para cuidarnos y neutralizar un sinfín de agentes estresores. Aunque se suele incidir en que el buen trato y las buenas maneras son una estructura de resistencia contra lo incívico y la barbarie, a mí me parece que ante todo son condiciones basales y proactivas para alcanzar esa paz positiva que nos enseñó Johan Galtung, contextos de justicia social y mayor simetría de igualdad material que favorezcan oportunidades de florecimiento de lo que presumimos más humano. Ortega y Gasset escribió la célebre enunciación «yo soy yo y mis circunstancias», pero agregó una apostilla que desgraciadamente no ha pasado a la posteridad: «y si no salvo mis circunstancias, no me salvo a mí». La construcción de estas circunstancias y estas condiciones no son exclusivamente personales, sino ante todo sociales. Sentir que somos más coautores que autores de nuestra propia biografía nos insta a entender el buen trato como una fabulosa expresión de inteligencia vincular. Una razón diligente que propicie, a través del concierto de las existencias al unísono que somos, que cada cual pueda tener una existencia de la que hacerse cargo para elevarla a existencia lograda.

   

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El aprendizaje y la deuda cognitiva

Obra de Edward B. Gordon

Una máxima proveniente del pensamiento griego nos advierte que todo lo que consiste en hacer se aprende haciendo. Si alguien quiere aprender a tocar el piano, indefectiblemente tendrá que tocar el piano. Si alguien quiere aprender a cocinar, en algún momento tendrá que acercarse a los fogones y ponerse a cocinar. Aprendemos haciendo, pero no solo haciendo, sino que es condición basal que lo que hagamos nos satisfaga al hacerlo. Aprendemos cuando algo nos zarandea y somos capaces de establecer novedosas conexiones de ideas con el conocimiento que nos ha conmovido. No hay aprendizaje posible si en la propia acción de aprender no hay recompensa fruitiva. Solo aprendemos lo que amamos, como reza la obra más célebre de Francisco Mora, y solo amamos aquello que nos induce gratificación y entusiasmo. 

A diferencia de aprender, enseñar es brindar conocimiento para posibilitar cambio y emancipación. Se puede acceder a información y conocimiento compartido en una miríada de lugares, pero pensarlo, metabolizarlo e internalizarlo para disciplinarlo en comprensión y aprendizaje es privativo de cada cual. Aprender se alza en una experiencia de recepción personal que atañe en exclusividad al que se la apropia. Consiste en incorporar información y conocimiento en la gramática de la propia vida para responder con más solvencia a las demandas siempre en perpetuo tránsito de nuestro derredor. Javier Martínez Aldanondo con su habitual clarividencia sobre cuestiones relacionadas con la inteligencia ayuda esclarecer este paisaje cuando descompone la inteligencia en lo que sabemos hoy (conocimiento) y en lo que necesitaremos saber mañana (aprendizaje). Aprender no es ensanchar el mundo, es ampliar y afinar lo que nuestra mirada ve en él. Es en este preciso punto donde radica el más acuciante riesgo de externalizar ciertas prácticas en las inteligencias artificiales generativas. Si aquello que hay que hacer para aprenderlo mientras se hace lo realiza una máquina, porque se prima el resultado sobre el proceso, entonces se quiebra el evento de aprender. El experto en Inteligencia Artificial (IA) Senén Barro se refiere a esta forma de uso con el gráfico término de delegación cognitiva. 

Convertir una inteligencia artificial en sustituta de las operaciones de nuestro cerebro nos apresura a la trampa de la deuda cognitiva. Esta deuda opera en la cognición de forma análoga a una deuda financiera en el ámbito económico. Prevalece la obtención de un beneficio inmediato a cambio de hipotecar la capacidad futura de pensar. La máquina reemplaza al razonamiento autónomo que previamente ha delegado en ella la tarea de deliberar, sopesar ideas y decantarse por las más óptimas. Reflexionar es el procedimiento en el que la autonomía personal deja de ser una abstracción y se erige en un instante libérrimo claramente acotado. Si este proceso lo ejecuta una máquina, entonces el sujeto caerá en la reflexión pasiva, la irreflexión, o la  insolvencia epistémica. Desde la invención de la escritura cuneiforme y las tablas de arcilla hemos atesorado el conocimiento para protegerlo de la desmemoria, pero es la primera vez en la historia de la humanidad donde el ejercicio reflexivo se puede desempeñar fuera del cerebro. 

Es muy tentador encomendar a una fuente externa el denuedo sinuoso que supone pensar. Delegar en la inteligencia algorítmica el hercúleo esfuerzo mental implícito en la construcción de pensamiento abre la espita de una nociva atrofia cognitiva, esto es, la imposibilidad de establecer una continuidad de argumentos para vertebrar entendimiento y comprensión. Imposible no citar aquí la atrofia narrativa testimoniada y conceptualizada por Lola López Mondéjar en su ensayo Sin relato, la carestía que padecen infinidad de personas de poder narrarse a sí mismas con una gramática y un léxico que les confiera una biografía sólida. La IA no puede configurar el orbe afectivo ni modelar el carácter, es inoperante para la gobernabilidad de los deseos y la elección de fines. Combina y sintetiza prodigiosamente conocimiento, pero este conocimiento se antoja inservible si no se hace algo con él.  Hace unos días me vi envuelto en una conversación en la que una persona encomiaba las bondades de la IA. Asentí y comenté que efectivamente la IA hace un sinfín de tareas que despiertan asombro y perplejidad, sin embargo la más importante para el ser humano no la puede ejecutar. Me preguntó a cuál me refería. «La IA no puede aprender por ti».

 

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La ejemplaridad inversa

Obra de Helena Georgiou

En una comunidad educada bien el comportamiento valorado como modélico irradia magnetismo. Hay algo atrayente en su despliegue que induce a la mímesis en quien lo observa, la tentativa de replicarlo en el propio obrar a sabiendas de que mejora la praxis vital. El estudioso de la ejemplaridad pública y autor de la acuñación de este sintagma, Javier Gomá, afirma que lo excelente emana seducción. El propósito último de la educación radica en que las personas aprendan a discernir esa excelencia y acaben sintiendo la imantación de lo idóneo para transferirlo a su proceder y facilitar el convivir bien. En realidad, estamos hablando de ensalzar y cultivar la admiración, el sentimiento que nos mejora al contemplar lo mejor y ponerlo en práctica. 

Desgraciadamente la seducción que emana de lo excelente palidece en este momento epocal. Hemos transitado de la ejemplaridad edificante a una ejemplaridad inversa que ha cercenado lo que hasta ayer considerábamos valioso y por tanto acreedor de recibir atención y cuidado. Podríamos definir la ejemplaridad inversa como la estima social hacia la transgresión sórdida, donde el modelo a imitar ya no es quien encarna la virtud, sino quien ostenta con orgullo su contravalor. Lo que seduce no es lo excelente ni lo admirable, sino lo execrable y lo reprobable. La ejemplaridad inversa se regodea en mostrar insensibilidad, grosería, autoritarismo, mendacidad, desconsideración, narcisismo, desvergüenza, excentricidad, megalomanía, despotismo, engreimiento. Hacer ostentación de lo malo se ha erigido en instrumento para sumar correligionarios. El malismo atrae y recluta militancia. Mauro Entrialgo ha publicado un ensayo recogiendo múltiples ejemplos de este giro histórico del que nos ha tocado ser apesadumbrados testigos directos. Se admira el mal, pero sobre todo la libertad de quien lo perpetra. Quien muestra imperturbabilidad ante el padecimiento ajeno, o implementa medidas para originarlo arbitrariamente, o vitupera cualquier alusión a la dignidad humana, recibe aplausos y vítores. Lo abyecto opera como una fuerza de atracción que nos arrastra hacia lo que antes nos repelía. Ya no se pretende calcar la excelencia, ahora se trata de disponer de la impunidad de la que hacen gala los nuevos bárbaros. 

Los grupos se cohesionan a través de la liberación de las emociones menos proclives para una convivencia cívica. Azuzar el orbe emocional y el sobredimensionamiento de la mala intención de los demás es la baza del verbandalismo, el lance en el que las personas hacen del verbo un acto vandálico. El magnetismo de la bondad ha sido suplantado por la espectacularización de la ley del más fuerte. La desinhibición ha derrotado a las restricciones cívicas y celebra el advenimiento de un brutismo irrestricto. La ejemplaridad inversa extiende un barniz monocromo sin apenas oposición, como si vindicar un mundo que no maltrate a quienes lo habitamos fuera una petición extemporánea formulada por personas ingenuas. Estos contravalores ofrecen réditos electorales, garantizan adhesiones, incrementan la simpatía ciudadana, se enarbolan como modelos. Esta avalancha de ejemplaridad inversa ha precipitado el declive de la hipocresía. Nadie necesita urdir estratagemas de enmascaramiento, desgranar argumentos meramente cosméticos, elegir los pretextos y las coartadas más arteras para ocultar las verdaderas intenciones. La hipocresía es el tributo que el vicio rinde a la virtud. Este enojoso tributo ha dejado de ser pagado. 

Para quienes aún consideran la dignidad un valor inalienable, contemplar cómo se extrema la ejemplaridad inversa trae en su envés el anhelo irrenunciable de la vieja ejemplaridad. En este escenario de desinhibición bruta admirar la belleza y la excelencia se convierte en un gesto de disidencia política. El bárbaro demanda el aplauso constante para validarse, en cambio, la virtud se sostiene por sí misma creando núcleos de resistencia sin tomar ruido social alguno. Solo con sentimientos buenos en el interior  y justicia en el exterior de las personas puede florecer una gratificante vida humana. Un dominio vetado por completo a la ejemplaridad inversa.

 

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«Nunca nos ocupamos de la costumbre porque sus atenciones son invisibles»

Obra de Tim Etiel

Recuerdo un poema del primer Nobel de Literatura, Sully Prudhomme, en el que describía la costumbre como «una forastera que suplanta a nuestra razón, una vieja ama de casa que se instala en el hogar. Es discreta, humilde y leal. Conoce todos los rincones. Nunca nos ocupamos de ella porque sus atenciones son invisibles. Conduce los pasos del ser humano por el camino que hubiera elegido. Sabe los fines que este persigue sin que haya de señalárselos, y le dice con voz queda: por aquí».  Aunque el poema se refiere a la costumbre, su contenido se puede extrapolar a las virtudes o a los modernos valores. No en vano la génesis etimológica del término moral proviene de moralis, que a su vez deriva de mos-moris, que en latín significa costumbre. Es comprensible aceptar que la costumbre no es un decreto explícito, pero que decreta implícitamente. Prudhomme emparenta la costumbre con la monotonía, no así con la rutina, que es la fórmula urdida por la inteligencia creadora para que los seres humanos economicemos la energía que requiere acometer la tarea de vivir. Sin embargo, esta laudatoria descripción de la costumbre sufre un giro repentino y el poeta francés preconiza un peligro inminente: «¡Pero imprudente quien se abandone a su yugo una vez conocido! Esta vieja de paso monótono va adormeciendo la joven libertad, y todos los que insensiblemente se han dejado ganar por su fuerza oscura, son humanos por su fisonomía, pero son cosas por los movimientos». 

Si Prudhomme temía que la costumbre nos deshumanizara y nos convirtiera en autómatas, hoy la amenaza toma una dirección opuesta que se resume en la desaparición de suelo firme en el que pisar. El paradigma neoliberal ha identificado costumbre con conformidad, y la ha desacreditado enconadamente acuñando el  sintagma amonestador zona de confort. Esta zona sería aquella en la que nos encontramos tan cómodos que al parecer nos sabotearíamos la posibilidad de poner tesón en descubrir realidades nuevas. Como para el capitalismo neoliberal nada nunca es suficiente,  precisa devaluar la satisfacción denostándola como conformismo o mediocridad. Estigmatiza la permanencia en la placidez y entroniza la inestabilidad revistiéndola de superación. Desde este prisma es fácil asentir con Byung-Chull Han que la autoexigencia es la nueva forma de autoexplotación. Ocurre que quienes reprueban la zona de confort se olvidan de que para salir de ella primero hay que entrar. En el tardocapitalismo cada vez es más difícil tener un refugio que guarezca de las muchas intemperies que asolan la vicisitud de existir, un conjunto de costumbres que presten calor hogareño y solidez vital frente a la precariedad y la liquidez del mundo. Si la zona de confort es el espacio donde las personas logramos ser plenas soberanas de nuestro tiempo y nuestras prácticas, entonces habitarla no es adocenamiento. Es resistencia.

Provoca perplejidad que las costumbres, los valores y las virtudes sean construcciones que adolecen de falta de autoría. Es fascinante la inescrutabilidad de su procedencia, lo imposible de rotular el punto cero en el que una costumbre se convirtió en modelo para el ánimo colectivo y se alojó finalmente en la interioridad de las personas determinando su manera de proceder. Hay un origen indefinido en la sedimentación de los actos que engendran costumbre y se metamorfosean en cultura. La costumbre expresa la decantación de la vida tras desplegarse sobre sí misma en su afán de crear belleza y formas de expresión para dotarse de sentido. Cristaliza en conducta cuando un gesto se revela tan fértil que la comunidad acuerda sin necesidad de hablarlo que merece ser reproducido. Pero siempre hay que estar alerta y tener presente el peligro deshumanizador vaticinado por Sully Prudhomme. El pensamiento crítico tiene la responsabilidad de poner en entredicho la favorable o desfavorable perennidad de la costumbre. Existieron costumbres que nuestra sensibilidad ética juzga horripilantes en el presente en el que vive, y por ello se han hecho acreedoras del arrinconamiento y el olvido. ¿Cuántas costumbres, ideas, paradigmas, que ahora impregnan lo cotidiano serán desechadas por quienes nos descenderán al someterlas a nuevas inspecciones y considerarlas irracionales, injustas, discriminatorias? Emplear la memoria para escrutar el pasado ayuda a estimular la imaginación para vaticinar el futuro, pero también para desvelar la oculta inercia de la costumbre. Para pensar por qué pensamos como pensamos y no de cualquier otra manera.

 

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«Opino, luego existo»

Llevamos un tiempo en el que la democratización de la palabra ha engendrado el falso silogismo «opino, luego existo». Asociar la opinión con la existencia social ha facilitado que proliferen quienes sienten la urgencia de tener que decir y exteriorizar algo para no devaluar su propia vida. Hasta hace muy poco era la academia, la ciencia y los medios tradicionales de comunicación quienes ostentaban el monopolio de la palabra  pública. Ahora la digitalización del mundo presta la posibilidad de que cualquier persona se exprese si así lo desea, y además su voz pueda difundirse y alcanzar una audiencia exorbitante, gracias a los muchos lugares de enunciación anclados en el universo pantallizado. Esta democratización de los pareceres es fabulosa, pero a la vez su inflación nos debería precaver. El papel de la conversación pública es dotarnos de diferentes perspectivas sobre las dificultades inherentes a la convivencia. Generar consenso y disenso para robustecer el catálogo de posibles soluciones para la vida compartida. 

Ser titulares del derecho a la libertad de expresión y disponer de lugares públicos donde mostrarla no significa estar obligado a opinar sobre todas las cosas que conforman la conversación ciudadana. Significa que se puede hacer un uso público de la razón para verbalizar la opinión, pero que ese uso no concede blindaje al contenido de la opinión ni la eleva a la categoría de derecho. Tenemos derecho a la libertad de sostener una opinión, pero este derecho trae en su anverso el deber de admitir que nos la puedan refutar, y que no ocurre nada anómalo ni irrespetuoso porque sea así. En los regímenes democráticos cualquier persona puede opinar lo que considere oportuno (salvo que sus afirmaciones promocionen odio o jaleen la destrucción de Derechos Humanos), pero deberíamos tener cautela a la hora de emitir opiniones sobre cuestiones cuyo desconocimiento ensombrece nuestro argumentario. No se trata de dejar en manos de la expertocracia y la tecnocracia el valor democrático de la opinión (y la confluencia de perspectivas que testimonian la pluralidad humana), sino el de arrogarnos el deber de escuchar en vez de hablar sobre aquellos temas de los que no disponemos de una opinión lo suficientemente formada como para llevarla al ágora. Se trataría de exigirnos nuestra propia gubernamentalidad sobre un hecho tan crucial para la comunidad política como es construir cuestionamiento a través de la circulación de la palabra. Apresurarnos a entronizar el silencio como práctica ética y política para no desnaturalizar el binomio opinión-conocimiento. Guardar silencio desde la conciencia del propio límite no empobrece la conversación pública. La depura y la limpia de ruido.

El hablar se torna habladuría o lenguaje vano cuando ponemos narrativa a lo que no sabemos, bien porque a lo largo de nuestra vida no hemos puesto o no hemos podido poner atención sobre esa realidad concreta, o porque desborda nuestros límites epistémicos y solo podemos ofrecer una paupérrima interpretación acreedora de mantenerse en silencio o ser revelada solo en la esfera privada. En cambio, abrillantaría la convivencia visibilizar nuestra mirada y nuestro posicionamiento sobre cuestiones relacionadas con cómo nos gustaría que fuera la vida compartida en el tiempo y las circunstancias que nos ha tocado en suerte vivir. Todas las personas podemos enunciar qué noción de vida queremos para poder vivirla de un modo satisfactorio y sostenerla en un marco de diálogo. Quizá no todas las personas tengamos opinión sobre todo, pero todas tenemos o deberíamos tener un posicionamiento respecto a la forma de vida que juzgamos digna. Por desgracia menudean las opiniones sobre aquello de lo que estamos manifiestamente poco instruidos, y solemos envolver en silencio cuestiones inescindibles del hecho de tener una existencia de la que nos tenemos que hacer cargo en un ámbito concertado con otras existencias a las que les ocurre exactamente lo mismo que a la nuestra. Ojalá el abrumador acceso al conocimiento y el trasvase de perspectivas nos ayuden a distinguir lo uno de lo otro. Y luego expresarnos para que la palabra contribuya a una comprensión más nítida de lo común.

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La soledad como caldo de cultivo

Gracias a la perspicacia de Hannah Arendt comprendimos que la soledad es el caldo de cultivo donde germina el pensamiento totalitario. Al invocar este concepto conviene precisar que nos referimos a la soledad no elegida, la que corroe el carácter y marchita la vida cuando se vuelve crónica. En las antípodas de este desamparo anida la solitud, ese recogimiento que habilita la posibilidad de la reflexión creativa. Si pensar consiste en que una persona se divida en dos para que pueda escucharse mientras se habla, la solitud ofrece las condiciones idóneas para entablar este asombroso diálogo. Necesitamos momentos de solitud para interrumpir el ruido del mundo, enunciarnos y escucharnos. 

En Los orígenes del totalitarismo (1951), Arendt define la soledad como «un páramo donde una persona se siente abandonada por todo lo humano y por la compañía humana, incluso cuando la rodean los demás». Es obvio que Arendt no conoció la eclosión de la tecnología ni la hiperconectividad que sostiene el espejismo de la compañía (sobre todo la que ofrecen las burbujas filtro y las cámaras de eco tan proliferantes en el panóptico digital). Paradójicamente nunca antes en la biografía de la humanidad hemos estado tan conectados ni a la vez nos hemos sentido tan poco vinculados. Este debilitamiento de los lazos sociales instaura un vacío que las ideas totalitarias explotan ofreciendo sucedáneos de seguridad, identidad, pertenencia y sentido. El pensamiento incubado en circunstancias de atomización social y soledad indeseada tiende a imantarse hacia la victimización y la creación de chivos expiatorios. Se busca un enemigo común que vigorice la filiación mediante una simplificación caricaturesca de problemas abrumadoramente complejos. Cuando los vínculos se fragilizan, la vulnerabilidad  se vuelve campo fértil para las respuestas autoritarias y uniformes que no admiten réplica ni matiz.  

Samantha Rose Hill, estudiosa de Arendt, afirma que «la soledad surge cuando el pensamiento está separado de la realidad, cuando el mundo común ha sido reemplazado por la tiranía de las demandas lógicas coercitivas». La soledad favorece el desmantelamiento de la realidad en favor de ficciones encapsuladas en narraciones que brindan previsibilidad y expectativas securitarias. Resulta inevitable evocar el verso de Antonio Machado en el que susurraba que «en mi soledad he visto cosas muy claras que no son verdad». La soledad, que no la solitud, deviene potente distorsionador cognitivo. 

Para prevenir el auge de regímenes opresivos es crucial fortalecer los vínculos comunitarios, ofrecer espacios seguros para la expresión y el diálogo, admitir que la grandeza de las ideas humanas reside en su polifónica pluralidad. Como señala Máriam Martínez-Bascuñán en El fin del mundo «cuando las personas se ven privadas de vínculos significativos y de espacios de reflexión, buscan pertenencia, propósito y sentido en los movimientos que, paradójicamente, prosperan destruyendo el tejido social que debería sostenernos: la confianza, la palabra compartida, la experiencia común». Resistir al totalitarismo no solo es una cuestión de activismo político, sino de rescate existencial. El cuidado mutuo en comunidades diversas aderezado de una bondad discursiva que reconozca el valor de la otredad se antoja antídoto contra el miedo y el recelo. La solitud favorece el juicio crítico, la comunidad celebra la presencia de los demás. Los sentimientos de apertura al otro no solo vinculan afectivamente, sino que humanizan los entornos al reconocer en los demás la titularidad de una dignidad inalienable como miembros de la familia humana. Elevar a las personas a esta categoría desactiva la fabricación de enemigos. Y el despotismo de las simplificaciones. 

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La mirada del otro

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Sartre afirmaba que el otro es aquel que nos mira. Este acontecimiento visual alcanza el estatuto de principio fundacional de una nueva perspectiva que modificará nuestra manera de operar en el mundo de la vida compartida. La mirada de quien nos ve nos impide ser nadie, y esta conciencia de dejar de ser nadie para tornarnos en alguien nos impele a elegir cómo actuar. La presencia del otro cuya mirada nos observa politiza el espacio común en tanto que precisa articularse conforme a quienes lo habitamos. La mirada del otro se erige en testigo de nuestros actos, el notario que apunta los movimientos que ameritan reprobación, los que convocan el aplauso, o los que simplemente despiertan desdén rutinario de puro predecibles. Hete aquí la irrupción del despertar ético. La mirada del otro registra nuestra experiencia en el mundo y abre la puerta de una deliberación que se despliega en el ámbito privado, pero en la que esa otredad queda involucrada porque recibirá la irradiación de nuestras acciones. La exposición al otro funda la intersubjetividad y nos brinda contorno y límites. El yo no emerge como una solitaria entidad autosuficiente, sino en el reflejo tácito que devuelve el rostro del otro. Aprendemos quiénes somos a partir de cómo creemos que somos vistos. Ser alguien entraña haber sido visto como alguien. La deshumanización es el evento contrario. Sucede cuando nuestros ojos no se posan deliberadamente sobre el otro y lo invisibilizamos o lo convertimos en fondo indiferenciado con solo no mirarlo. Borramos al otro con la violencia de una ceguera interesada.

Regresemos a la mirada del otro que se ha cruzado con la nuestra. El otro yo se ha infiltrado en nuestro yo en el instante en que nuestra mirada ha detectado la suya y ahora ya no puede sortearla. Ese intercambio descorcha la eticidad y nuestra condición de agentes racionales que hemos de deliberar en torno a cómo comportarnos en un dominio entretejido de hechos mancomunados que nos instan a pensar qué hacer con ellos. Al sentirnos observados actuamos bajo estándares más éticos porque juzgamos que nuestra reputabilidad está sometida a examen. Ahora bien, aunque los ojos que nos miran (incluso los ojos que creemos que nos miran aunque no nos miren) estimulan la exploración ética, también nos vuelven vulnerables si esos ojos ejecutan una fiscalización artera. Ser visto es quedar expuesto a una hermenéutica ajena que nos excede, que nos reduce o nos magnifica sin nuestro permiso. En la mirada hay siempre una asimetría potencial y vertical, porque quien mira detenta un poder momentáneo sobre quien es mirado. He aquí una ambivalencia que comporta riesgo. El otro nos humaniza al mirarnos, pero también nos recuerda que no somos dueños de las interpretaciones y significaciones que se puedan extraer de nuestra persona.

Esta descompensación y este peligro se exacerban en el ecosistema de las pantallas. La digitalización ha deslocalizado la mirada y la ha tornado ubicua. Somos observados por cámaras, por perfiles anónimos, por multitudes sin rostro que contemplan sin exponerse a la reciprocidad del encuentro ocular propia del mundo presencial. Esta mirada sin cuerpo conserva su potencia normativa, pero debilita la dimensión intersubjetiva proveniente del reconocimiento mutuo. Cuando el otro no se deja ver mientras nos mira, la ética corre el riesgo de degradarse en vigilancia o en espectáculo. Ya no actuamos para alguien concreto, sino para la abstracción difusa que representan la audiencia, la inteligencia algorítmica o la estadística. La pregunta ética se desplaza. No solo nos interpela cómo actuar sabedores de la mirada del otro, sino qué tipo de otros estamos dejando que nos miren y bajo qué régimen de visibilidad queremos vivir y convivir. Acaso lo relevante sea decidir qué miradas merecen tener poder sobre nosotros. O exiliarnos de la patria digital.

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Se le atribuye al gánster Al Capone la siguiente afirmación: «Puedes llegar mucho más lejos con una palabra amable y una pistola que solo con una palabra amable». Nos encontramos ante una máxima en la que la bondad discursiva se subordina al lenguaje de la fuerza siempre propenso a crear relaciones verticales de dominio. Según el cinismo pragmático de este aserto, en los asuntos friccionales la palabra alberga cierta utilidad, pero solo atesora genuina eficacia si aparece escoltada por una amenaza creíble de daño en caso de que esa misma palabra sea desatendida, puntualizada o impugnada. Lo que nos enseña Al Capone es que cuando en una interlocución se advierte que el desacuerdo comporta consecuencias fatídicas, las palabras se cargan de fuerza coactiva para su destinatario. El disuasivo de emplear la fuerza encierra en una falsa elección al interlocutor, al que tácitamente se le ofrece una disyunción carente de disyuntiva: «o aceptas mi propuesta, o  de lo contrario tendré que hacer uso de la fuerza para que la aceptes».   

En muchos seminarios y talleres he utilizado este ejemplo de Al Capone para preguntar si la lógica que trata de implantar es realmente eficaz en la vida ordinaria compartida. Mayoritariamente las personas niegan la solvencia operativa de este dinamismo coaccionador. Entonces, les pregunto, ¿por qué se recurriría a la violencia, si la violencia no reporta réditos? Lo que propone Al Capone es lo mejor para él, pero es lo peor para todas, si todas las personas secundamos su prescripción. La imposición instiga una lógica de suma cero que encona a las personas y disuelve los vínculos afectivos y comunitarios imprescindibles para crear espacios cívicos en los que se expresa una vida democrática. Quien decide proponer este escenario tiene que saber anticipatoriamente que todo lo que se construye con coacción solo puede mantenerse con más coacción. En casos así el imperativo categórico que propone Kant es tremendamente esclarecedor para averiguar si hay racionalidad ética o no en nuestra forma de vehicularnos: «Actúa de tal manera que el principio de tu acción sirva a la vez de ley universal». Después de analizar las especificidades y particularidades de la situación que tratamos de resolver, ¿la resolución que hemos decidido implementar adecentaría el mundo si todo el mundo la aplicara también, o lo degradaría convirtiendo la convivencia en un hito imposible de alcanzar?  

Hace unos años publiqué un libro titulado El triunfo de la inteligencia sobre la fuerza. Este título nació una mañana mediterránea en la que me dediqué a pensar una definición de diálogo con la que abrir la conferencia inaugural de un congreso al que había sido invitado. Pensé que una forma de captar la atención del auditorio de manera inmediata sería comenzar afirmando que el diálogo acontece cuando la inteligencia derroca a la fuerza. Evidentemente este triunfo no ocurre en todas las ocasiones, y cuando ocurre siempre es parcial y provisional, precisa volver a disputarse en una agotadora lógica de eterno retorno. Sin embargo, su contracara, el triunfo de la fuerza sobre la inteligencia, sucede cuando la decisión adoptada beneficia de manera arbitraria a una de las partes en detrimento del bien común al que aspiran todas las demás. Por eso se recurre a la fuerza, o se conmina con emplearla. Conviene traer a la memoria que la fuerza puede trastocar la conducta de una persona, pero no su voluntad. Ese es el motivo de que ante una amenaza las personas se vean forzadas a actuar en contra de su consentimiento. Ahora bien, en este punto cabe recalcar que sin la cooperación de la voluntad de las personas se torna inviable construir nada digno y próspero con ellas. El mundo solo se humaniza cuando se construyen contextos y situaciones bien avenidos (paz positiva, conglomerado de sentimientos de apertura al otro, sensación de equidad) en los que una persona, organización o estado puede decir no a algo que juzga injusto sin que nada ni nadie peligre por ello. Lo contrario es la barbarización. La acivilidad. La fuerza bruta.

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A las personas nos gusta ayudar

 

A las personas nos gusta ayudar a quien nos lo solicita. El binomio formado por quien necesita ayuda y por quien está en disposición de poder ofrecerla suele maximizarse en entornos presididos por los afectos, pero también en ecosistemas en los que las personas interactúan de forma iterada. Se da la curiosísima paradoja de que las personas tendemos a desconfiar del ser humano en general, pero confiamos en quienes conocemos y con quienes compartimos la cotidianidad. Esta imantación hacia la desconfianza del prójimo se alimenta del funesto sesgo de negatividad: prestamos mucha más atención a los paralizantes aspectos negativos que a los vivificantes aspectos positivos. Los medios de comunicación lo saben muy bien y, como empresas gestadas y regladas para la extracción de beneficio, se plagan de noticias truculentas y horribles enfatizadas además por campos semánticos fatalistas, pero altamente atrayentes para captar y fidelizar audiencia. A través del mundo pantallizado se pone de relieve un marasmo de muertes, asesinatos, guerras, espanto, indignidades (tanto reales como apócrifas). En cambio, es infrecuente que alguna vez se reconozca alguna buena acción de las infinitas que hacen posible y apetecible la vida humana. He aquí la nutrición de nuestro imaginario personal y colectivo. 

Este tropismo informativo y ficcional silencia e invisibiliza las acciones loables e incita a creer que en su mayoría las personas son merecedoras de recelo, aunque luego en nuestro círculo de proximidad o en estructuras familiares desdecimos esta creencia al confiar en las personas que los integran. Es una conclusión tan contradictoria como esa otra en que creemos que los demás son  malévolos y nosotros la encarnación de la bondad, olvidándonos de que nosotros también somos los demás. Es muy inusual que a las personas más cercanas les imputemos algo de lo abominable que los altavoces mediáticos suelen informar del ser humano. Esta evidencia, en vez de colaborar a que pensemos en que la confianza y la ayuda se fortalecen si hay afectividad, y que los prejuicios se disipan cuando interactuamos presencialmente con las personas desconocidas, queda enturbiada por el ubicuo sesgo de negatividad. De este modo ocurre lo que sostiene el neurocientífico Jamil Zaki en Esperanza para cínicos: «Las buenas personas nos rodean, pero no las vemos». 

En entornos de civilidad somos muy receptivos a quien necesita ayuda, y nos sentimos gratificados solo con extenderla, con la delectación que emana al ayudar y percibir la eficacia de nuestra asistencia. En la ayuda genuina no hay transacción, ni cálculo de intereses capitalizables, ni afán de ulterior devolución. El dicho popular afirma que favor con favor se paga, pero ayudar es ofrecer algo a alguien que lo requiere y no un registro de valor que se tendrá en cuenta para traerlo a colación en un próximo futuro. Ayudamos porque consideramos que la persona necesitaba aquello que podíamos ofrecerle, y esa ayuda está dispensada de las estratagemas financieras que operan en el mercado. De lo contrario no sería ayuda, sería débito. Apelando a una reciprocidad indirecta se implanta una lógica que embellece el mundo. Quién sabe si la poderosa reverberación de esa ayuda que hemos ofrecido desintrumentalizadamente hará que en un futuro podamos ser los beneficiarios de esta misma lógica sostenida por otra persona que acaso sin conocernos se erija en benefactora y nos conceda su ayuda en un momento en que la precisemos.

Se puede ayudar de muchas maneras, y no todas se realizan en nuestro exiguo campo de acción. Cuando comparto clases de valores éticos con alumnado de doce y trece años y pregunto por ideas para ayudar a los demás, rara vez las niñas y niños advierten que una forma de ayudar, proteger y cuidar a quien más lo necesita se lleva a cabo defendiendo la justa dotación de los servicios públicos, la provisión de  prestaciones sociales, la fiscalidad progresiva, la redistribución equitativa de la riqueza a la que toda persona colabora en un gigantesco ejercicio de construcción social, la atenuación de la desigualdad material que tanto deshilacha los lazos cívicos y quiebra el sentido de pertenencia a un devenir común. Conforta pensar que las personas que se saben vívidamente interdependientes, esto es, que la mayoría de sus propósitos no los pueden colmar de manera unilateral, reflexionan en plural e invocan dinámicas de cooperación y apoyo mutuo porque saben que es el comportamiento más inteligente de todos los posibles. Cuando somos los perceptores de una ayuda y nuestro entramado afectivo está bien configurado concurren el sentimiento de gratitud, la virtud de ser agradecido y el gesto cívico de dar las gracias. Ojalá que a lo largo de la vida tengamos ocasión de dar las gracias muchas veces. O nos las tengan que dar. 

 

* Este es el último artículo de 2025. Que paséis unos días bonitos y entrañables y que el nuevo año sea amable con vuestros propósitos. Un abrazo. 

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Que la alegría y el sentido tengan la última palabra

Obra de Maria Svarbova

La profesora y ensayista Remedios Zafra sostiene en El bucle invisible que «el pesimismo rompe el nosotros». Acaso convenga agregar que la fuerza destructiva de la claudicación pesimista además de despolitizar el pensamiento también devasta la invención de un futuro mancomunado concordante con lo admirable y la vida digna. La irresolución en la que se complacen los partícipes del pesimismo perenniza lo existente y sabotea la provisión de alternativas. Que el pesimismo sea colaborador de lo establecido no significa que el optimismo nos inste a lo mejor. En la conversación pública es recurrente que las personas se decanten por una u otra disposición, y más habitual aún resulta que se pregunten qué hacer para aminorar un pesimismo que la realidad consolida con un aluvión de noticias infaustas. En la última mesa redonda que he participado un asistente lo formuló con voz lánguida en el turno de preguntas: «¿Qué podemos hacer para no caer en el pesimismo o para salir de él?». Mi respuesta fue que el optimismo y el pesimismo son categorías inservibles para articular el cometido de una vida buena para todas las personas que conforman comunidad política. Quien ama una vida digna y construye su entramado afectivo bajo ese amor se sitúa fuera de la inoperancia del binomio que conforman el pesimismo y el optimismo (el primero propende a la inacción con sus enmiendas a la totalidad, el segundo también es irresoluto al no focalizarse en nada concreto). 

La energía política para confeccionar una vida en común admirable no nace del resultado que se espera al final, sino de la convicción que brota al principio. Es un empuje ético que performa y da firmeza a la esfera afectiva, aunque esa energía no rima con los cálculos de eficiencia y rentabilidad con los que la concepción mercantilista tasa la realidad. Amador Fernández-Savater lo explica con su habitual maestría en su ensayo La fuerza de los débiles: «Los fuertes nos invitan a imitar su idea de eficacia: ser fuerte como ellos lo son, copiar e imitar sus secretos. Nos tientan al juego de todo o nada, ahora o nunca, victoria o muerte, mediante la desesperación con respecto a los tiempos dilatados de la construcción de mundos y fuerzas propias. Es una invitación a la impaciencia. El débil es derrotado cuando empieza a pensar con las categorías del fuerte. No importa con qué propósito o bajo qué ideología, porque es una cuestión de efectos. Pensar con las categorías del fuerte produce efectos de delegación y despotenciación, aislamiento y atomización. La eficacia del fuerte reproduce el mundo del fuerte». Quien albergue un mundo de deseos y expectativas similar al que promocionan las estructuras que lo oprimen ya ha sido colonizado y derrotado por ellas.  Quien piense con las premisas del fuerte ya ha sido esclavizado por él.

Hace unos días el profesor Fernando Broncano argumentaba en una de sus inspiradas entradas en el mundo pantallizado que «la fuerza de la historia, lo que impulsa la resistencia, es la consciencia de los daños inmerecidos, la constatación diaria de que el sufrimiento humano es un muelle que empuja la imaginación de que las cosas pueden ser de otro modo». Hay que recordar que la indignación es un sentimiento que emerge ante la contemplación de la injusticia, pero la injusticia solo puede abrirse camino si disponemos de imaginación para prefigurar una noción de lo justo, un ejercicio de creación deliberativa que lleva inserto en su propio despliegue un ímpetu transformador de progreso cívico. Frente a la oposición a lo que hay, la movilización hacia lo que nos gustaría que hubiese. Frente a la contestación reactiva, la iniciativa de la imaginación que otea y sopesa la vida buena y configura deseos alternativos: garantía de condiciones materiales para sostener la vida sin necesidad de inmolarla en un empleo totalizador, disponibilidad de tiempo propio, cultivo de los vínculos afectivos y de reciprocidad, encuentro con las otredades, descanso de los cuerpos para afrontar la creación y el devaneo con la calidad que se merecen. Esta instigación de cariz ético desborda los límites de la dialéctica pesimismo-optimismo. Juan Evaristo Valls lo resume poéticamente en El derecho a las cosas bellas: «Nuestra fuerza proviene del mismo lugar que nuestras heridas». Digámoslo de una manera cariñosa. Nuestra fuerza proviene de nuestro amor a una vida en la que es posible que la alegría y el sentido tengan la última palabra. 

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Elogio de esa pequeña afirmación del amor que es el cariño

Obra de Marcos Beccari

Resulta muy frustrante investigar en torno a las distintas definiciones de «cariño». Es fácil tropezar con la circularidad esquiva de las palabras, significados que apelan a otros significados, términos imprecisos que se sujetan en otros términos también imprecisos a través de una urdimbre que se sostiene a sí misma sin ofrecer nada clarividente. Pongo un ejemplo con mis propias definiciones. El cariño es una miscelánea sentimental de afinidad y conectividad hacia alguien. Un cariño es una atención destinada a mostrar afecto. El afecto es la manifestación de que se quiere a una persona y por la que una persona se siente querida. Queremos a alguien cuando nos afectan su alegría y su tristeza y colaboramos para multiplicar la primera y aminorar la segunda. Nos encariñamos con aquellas personas que nos muestran afecto, pero también por enseres que encarnan al ser que los utiliza, o los utilizó, y desde su deceso han quedado como evocaciones de su existencia. Nos afectan las personas que queremos. Las queremos porque nos une el cariño que nos profesamos. El cariño delata el efecto de los afectos. Los afectos anudan a una persona con otra a través de la valoración positiva que se establece entre ellas, y que se materializa con la demostración iterada de cariño. Así podríamos proseguir eternamente.

Me apresuro a compartir una definición elogiosa del cariño. Matizo que es panegírica porque el cariño suele relegarse a esos vínculos infraordinarios que sin embargo son los que pueblan y hacen apetecible el día a día donde radica la vida. No es extemporáneo recordar que los hábitos hacen habitable la vida, así que habituarnos a la afirmación del cariño nos encariña con lo habitual. El cariño es el homenaje que el amor le rinde a la textura de lo cotidiano. Es la delicadeza sobre aquello que despierta en nuestra persona deseos de cuidado y ternura, esmero y miramiento. Cuando decimos que alguien nos ha tratado sin miramientos estamos protestando por haber sido los perceptores de un trato áspero, sin cariño alguno, lo que significa que el cariño es una forma de mirar que asigna ternura e importancia a lo mirado. Frente a la indiscutida respetabilidad del amor, el cariño está injustamente minusvalorado. Si el amor es una inagotable fuente poética de belleza e insondabilidad, el cariño es literatura menor, una disposición sin aparataje conceptual en la filosofía y sin apenas indagación creadora en las artes. Abundan las teorizaciones acerca del amor, pero no sobre el cariño. En una taxonomía de la esfera afectiva, el cariño quedaría investido como una simpática irrupción en la que se mezclan los afectos y el buen trato, pero nada más. Algo pequeño carente de aura.

Rebelémonos a esta injusta subestimación. El cariño es el acto reflejo de la inclinación amorosa, la praxis con la que el amor se hace atención y cuidado. Si ese cariño se torna muy intenso puede acarrear amor, un sistema de motivación que desencadena la proeza de que las personas hagan que los fines propios y ajenos terminen ensamblándose hasta ser exactamente los mismos. Cuando sentimos este afecto en nuestra interioridad una voz nos susurra: «esta persona te importa y por lo tanto hay que cuidarla más incluso que a todas las demás». Se suele decir que el roce hace este cariño, pero creo que no es exactamente así. El roce gesta un vínculo que puede tomar direcciones tan dispares y antagonistas como el amor, la fricción, la simpatía, la animadversión, la placidez, el odio, la hospitalidad, el interés, la apatía, el sosiego, la incertidumbre, la preocupación, la indolencia, la generosidad, la envidia, o cualquiera de las muchas trayectorias y gradaciones de estas disposiciones impresas en mezcolanzas difíciles de delimitar. Hace ya tiempo comprendimos con Borges que el verbo amar no admite el imperativo, y al cariño le ocurre lo mismo. Tener un cariño desatiende cualquier precepto salvo los del corazón. Tener un cariño es una expresión de una preciosa llaneza y a la vez fascinantemente contradictoria. Tenemos un cariño cuando damos afecto. La aporía emerge porque cuando lo damos es cuando lo tenemos. Algo incomprensible para la lógica expansiva del capital. Una obviedad para la lógica de los afectos. 

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